Не несет ли наука человечеству страдания ваша точка зрения: не несет ли наука человечеству страдания? Ваша точка зрения. . — Спрашивалка

О невинных страданиях — Православный портал «Азбука веры»

5 ступеней веры

Как понять невин­ные стра­да­ния: стра­да­ния пра­вед­ни­ков, стра­да­ния детей и всех тех, кого никак нельзя обви­нить в том, что они гре­шили.

При­чина того, что у меня цирроз печени, ока­за­лась про­стая – много спирта выпил за свою жизнь. Пью, пью, пью и, нако­нец, цирроз печени. И говорю: Ах, это Бог меня нака­зал. Разве Бог меня нака­зал? Нет, конечно! И это мы видим. Вот, здесь у нас зрение вос­при­ни­мает при­чину болезни, а когда чело­век лжет, лука­вит, лице­ме­рит, обма­ны­вает, ворует, уж не говорю о том, что уби­вает.

Я говорю о тех вещах, кото­рые незримы для других. Осуж­де­ние, при­твор­ство, лукав­ство – никто этого не видит, все про­ис­хо­дит во мне, с внеш­ней сто­роны я поря­доч­ный чело­век, все без­уко­риз­ненно. А внутри что? Ладно, другие не видят, страшно, что я сам не вижу. И, когда, затем со мной про­ис­хо­дит что-то, что мы назы­ваем скор­бями, стра­да­ни­ями, я в изум­ле­нии воз­вожу свои очи к небу: Гос­поди, за что же ты меня нака­зал?! Меня, такого чистого и пре­крас­ного.

Эта чистота и кра­сота вели­ко­лепно была пока­зана Федо­ром Михай­ло­ви­чем Досто­ев­ским, по-моему, в «Уни­жен­ных и оскорб­лен­ных», устами князя, кото­рый про­из­нес такие вели­ко­леп­ные слова, изоб­ра­жа­ю­щие суть, кото­рая нахо­дится в нас: «О если бы только откры­лось то, что в чело­веке, то, что в нем, не то, даже, что он боится открыть другим, и даже не то, что он боится открыть своим самым близ­ким дру­зьям, и даже не то, что он самому себе боится открыть, о если бы это все откры­лось, то мир напол­нился бы таким зло­во­нием, что и жить было бы невоз­можно».

Если бы мы вни­ма­тельно отнес­лись к своему духов­ному мирку, своим мыслям, чув­ствам, настро­е­ниям, пере­жи­ва­ниям, отно­ше­нием к другим людям, обидам, зави­сти, тще­сла­вию, навер­ное, в этом случае, мне не пришло бы и в голову: за что же ты Гос­поди меня нака­зы­ва­ешь. Ока­зы­ва­ется, есть закон, объ­ек­тивно суще­ству­ю­щий закон по кото­рому, как и в мире физи­че­ском, нару­ше­ние этого закона влечет за собою соот­вет­ству­ю­щие бед­ствия для меня. Причем если в мире физи­че­ском, мате­ри­аль­ном, грубом, при­чины и след­ствия оче­видны: чело­век пьет и у него то-то, чело­век колется нар­ко­ти­ками у него то-то, чело­век прыг­нул с боль­шой высоты – пере­ло­мал себе руки ноги, это оче­видно, то когда мы каса­емся мира духов­ного, здесь этой прямой зави­си­мо­сти нет. При­чина – мы всту­паем в мир духов­ный, т.е. мир сво­боды. Если бы за дурную мысль, кото­рая пришла мне в голову, я бы полу­чил по макушке, да еще так, что взвыл бы, так вот, в сле­ду­ю­щий раз я бы в страхе бы думал, как бы мне не пришла на ум эта мысль. Я был бы рабом, а не чело­ве­ком. Чело­век – образ Божий, и одной из сторон этого образа Божия явля­ется моя сво­бода в отно­ше­нии к добру и к злу, как внеш­нему, так и внут­рен­нему.

Итак, сво­бода эта есть у меня, но я должен знать, что не Бога я оскорб­ляю своей дурной мыслью, а закон, реаль­ный, объ­ек­тив­ный, закон моего бытия я нару­шаю. А нару­ше­ние закона при­роды, любого закона влечет за собой печаль­ные послед­ствия. Вот, что про­ис­хо­дит, вот откуда рож­да­ются все скорби нашего мира. Надо же понять – откуда. Иногда эти скорби бывают очень стран­ные, у чело­века все, кажется, в порядке, а себе покоя не нахо­дит, ему скучно, ему грустно, он не нахо­дит себе места, уныние. Откуда все про­ис­хо­дит? Все от того же. Когда много колю­чек вце­пится в кожу, то всюду у него чешется, всюду ему не по себе. Итак, при­чи­ной всех скор­бей людей – нару­ше­ние объ­ек­тивно суще­ству­ю­щего духов­ного закона нашего бытия, если хотите, этим духов­ным зако­ном, в конеч­ном счете, явля­ется сам Бог. Не Бога мы оскорб­ляем, мы не можем его оскор­бить своими гре­хами, иначе это было бы самое оскорб­лен­ное суще­ство, потому, что все мы грешим. Не Бога мы оскорб­ляем, а себя раним всем тем, что назы­ва­ется грехом. Это очень важно, друзья мои. Кстати, обра­щаю Ваше вни­ма­ние, посмот­рите, как поучи­тель­ная сто­рона нераз­рывно свя­зана со сто­ро­ной эти­че­ской, духов­ной, жиз­ненно-прак­ти­че­ской. Просто нераз­рывно. Кажется, дог­ма­ти­че­ское учение о суще­ство­ва­нии духовно закона и посмот­рите как нераз­рывно, реально свя­зано с нашей чело­ве­че­ской жизнью.

Итак, вопрос о невин­ных стра­да­ниях.

Ну, хорошо, мы-то, ладно, стра­даем, понятно почему, поде­лом. А мла­денцы? А пра­вед­ники? Этот вопрос стоит перед мно­гими и есте­ственно сму­щает многих и подчас вызы­вает про­те­сты. И глав­ная при­чина про­те­ста и вопроса знаете в чем? За что стра­дает он? Обра­щаю Ваше вни­ма­ние на поста­новку вопроса. Мы при­выкли оце­ни­вать все с точки зрения при­чинно-след­ствен­ных отно­ше­ний юри­ди­че­ского порядка. Т.е. с точки зрения спра­вед­ли­во­сти, если хотите. Спра­вед­ливо или не спра­вед­ливо. Его отпра­вили в тюрьму – за что? Он же не вино­вен. Мы воз­му­ща­емся. Этого раз­бой­ника оста­вили на сво­боде, «бро­сили щуку в реку» – почему? Он же него­дяй. Все у нас с точки зрения права, спра­вед­ли­во­сти. Т.е., хотим мы того или не хотим, но мы посто­янно зани­жаем уро­вень, знаете чего? – самого бытия. Мы счи­таем, что все наше бытие постро­ено на прин­ципе спра­вед­ли­во­сти. И не удив­ляй­тесь этому. Все дохри­сти­ан­ское созна­ние и, увы, пост­хри­сти­ан­ский мир, к сожа­ле­нию, строит свои оценки на почве именно этой пра­во­вой, юри­ди­че­ской почве. На самом деле не этот закон явля­ется пер­вич­ным, не этот закон явля­ется основ­ным. Кстати, в иуда­изме, вет­хо­за­вет­ной рели­гии, мусуль­ман­ской рели­гии, я уж не говорю о язы­че­ских рели­гиях, основ­ной прин­цип отно­ше­ний между богом и чело­ве­ком – это прин­цип какой? – спра­вед­ли­во­сти. Это высший прин­цип. И вот, с точки зрения этого прин­ципа и вопрос ста­вится о стра­да­ниях пра­вед­ни­ков. Самая глав­ная ошибка коре­нится здесь, в самой поста­новке вопроса. Какой основ­ной прин­цип бытия? Основ­ной прин­цип, закон бытия открыло хри­сти­ан­ство. Неве­до­мую совер­шенно вещь. Никто нико­гда и не знал этого. Основ­ной закон бытия – любовь, а не правда. Исаак Сирин пишет: «Там где воз­мез­дие, там нет любви, а где любовь – там нет воз­мез­дия». Вели­ко­лепно ска­зано. Спра­вед­ли­вость и любовь – вещи, если хотите, даже не сов­ме­сти­мые. Там, где правда – там нет любви. Вы не поду­майте, что любовь нару­шает правду или правда нару­шает любовь. Нет, нет. В другом совсем смысле.

Мне часто при­хо­дится при­во­дить такой пример? Когда мать бро­са­ется в огнен­ный дом, горя­щий дом, поги­бает, спасая ребенка. Спра­вед­ливо она посту­пила, что погибла или неспра­вед­ливо? Все пожмут пле­чами и скажут: «Про­стите, что за поста­новка вопроса, причем тут спра­вед­ливо или неспра­вед­ливо она погибла, о какой спра­вед­ли­во­сти идет речь? Вы что! С ума сошли, что ли. По любви она погибла.» Она, не думая, пожерт­во­вала собой, спасая ребенка. При чем тут правда? Хри­стос, пра­вед­ник, за непра­вед­ных постра­дал. Целый ряд святых отцов и все они повто­ряют одну и ту же мысль: Если бы только Бог посту­пал с нами по правде, мы бы давным-давно уже пре­вра­ти­лись бы в прах и пепел или пре­бы­вали бы в геен­ских муче­ниях. Если бы только посту­пал Он по правде….

Не этот закон цар­ствует в нашем мире. Вот с этой точки зрения уже мы можем понять и стра­да­ния пра­вед­ни­ков и стра­да­ния невин­ные, стра­да­ния детей. Как же это можно понять?

Хри­сти­ан­ство открыло еще одну мысль, о кото­рой чело­ве­че­ство гре­зило. Хри­сти­ан­ство пора­зи­тель­ную вещь выска­зало: Ока­зы­ва­ется, все мы, любим мы друг друга или не любим, нра­вимся или не нра­вимся, а мы все собою пред­став­ляем один живой орга­низм. И, как бы мой глаз, не нена­ви­дел мою руку, потому, что она очень чешет иногда слиш­ком сильно этот глаз, ока­зы­ва­ется и то, и другое нужно в орга­низме. И орга­низму нельзя быть без того или дру­гого, более того, тот же глаз, и та же рука забо­тятся друг о друге, незримо. Вели­кая истина: Цер­ковь есть тело Хри­стово. Сосре­до­то­чием Все­лен­ского чело­ве­че­ского орга­низма явля­ется орга­низм Церкви. Как закваска, как самая суть, как самое святое, что есть в чело­веке, как самое чистое. Под Цер­ко­вью, я, в данном случае имею в виду не просто хри­стиан, кото­рые просто кре­сти­лись. Здесь, я пони­маю един­ство в Духе Святом, всех тех веру­ю­щих, кото­рые стре­мятся жить по Еван­ге­лию. Это не просто собра­ние веру­ю­щих, нет-нет, един­ство тех веру­ю­щих, живу­щих в Духе Святом, кото­рые искренне стре­мятся жить по Еван­ге­лию, тогда дей­стви­тельно их един­ство, осу­ществ­ля­ется в Духе Святом. При­част­ность каж­дого веру­ю­щего Духу Свя­тому, обу­слов­лена сте­пе­нью его рев­но­сти. Ну, я не буду рас­про­стра­няться, это вопрос отдель­ный, скажу только, что каждый хри­сти­а­нин, лишь постольку пре­бы­вает в теле цер­ков­ном, в этом сосре­до­то­чии чело­ве­че­ства, поскольку он при­ча­стен к Духу Свя­тому. Эта при­част­ность может быть мини­мальна, ничтожна, вот «вошка», и не понятно, оста­лось от нее что-либо или нет, а может быть бес­ко­нечно вели­кого раз­маха, и тогда мы гово­рим Анто­ний Вели­кий, Арсе­ний Вели­кий. При­част­ность может быть разной. Так вот мы, Хри­сти­ане, в разной сте­пени, но при­частны, этому Духу Свя­тому, при­частны в той сте­пени, кото­рая соот­вет­ствует нашей рев­но­сти. Мы, не только хри­сти­ане, пред­став­ляем собой одно целое, единый все­лен­ский орга­низм. Все мы там явля­емся кле­точ­ками. И тут заметьте, у одних орга­нов одна сово­куп­ность кле­то­чек, у других – другая, а неко­то­рые кле­точки нахо­дятся в непо­сред­ствен­ной бли­зо­сти друг с другом, и они осо­бенно воз­дей­ствуют друг на друга, осо­бенно ощу­щают это дей­ствие друг на друге. Осо­бенно спо­собны помо­гать друг другу.

Вы же знаете эту фразу: семья – есть малая цер­ковь. Здесь осо­бенно близки люди друг другу. Здесь осо­бенно спо­собны они сопе­ре­жи­вать друг другу. Хотят они, или не хотят – они соеди­нены. Даже чисто при­род­ным обра­зом, они соеди­нены, никуда не денешься. Так вот, чисто наслед­ственно все пере­да­ется от роди­те­лей детям, как много пере­да­ется! Нити колос­саль­ные свя­зы­вают их между собою. Наде­юсь теперь Вам понятно, куда я клоню? Мы сопе­ре­жи­ваем друг другу. Бывает созна­тельно, а можем и не созна­тельно. В силу вот этих связей, кото­рые соеди­няют нас. Когда это про­ис­хо­дит осо­знанно, то это уже дар духов­ный, когда мы состра­даем чело­веку, сочув­ствуем ему, сопе­ре­жи­ваем ему. Если хотите, то что-либо делаем, чтобы ума­лить стра­да­ния дру­гого чело­века. Это осо­знан­ные пере­жи­ва­ния. Но, мы, ока­зы­ва­ется, можем и не осо­знанно, в силу этой связи, можем состра­дать друг другу. Причем, тут есть еще очень важный один прин­цип. Прин­цип какого рода? Возь­мите поход. Идет группа. Все несут рюк­зачки на себе. Ходили когда-нибудь в поход? C рюк­зач­ком, да еще по ком­пасу. Прой­дешь сто метров – ах, уже не туда пошли. Давай опять. Вот так. Вдруг, под­вер­ну­лась у одного нога. Ну что делать? Рас­пе­ча­ты­вай свой рюкзак, давай рас­кла­ды­вать вещи. Ты посиль­ней – тебе по больше поло­жим. Ты посла­бей – ну ладно, тебе по меньше, кружку поне­сешь. И так далее. Мы берем все на себя ту ношу, кото­рую он должен нести, а он идет там с палоч­кой, хро­мает. А мы над ним еще все сме­емся? Вот так.

Ребе­нок – это самое здо­ро­вое в духов­ном плане суще­ство. Еще чистое, еще не запят­нан­ное, еще не иска­жен­ное духов­ными актами, кото­рые мы назы­ваем грех. Вы обра­щали когда-нибудь вни­ма­ние, кто поги­бает за людей – герои, лучшие люди, кто гово­рит правду в глаза, царю, там, или кому-нибудь еще – святые люди. Опять, самые чистые. Всегда стра­дают, всегда рискуют собой, всегда жерт­вуют собой лучшие люди. Лучшие – т.е. в духов­ном плане самые здо­ро­вые. Потому дети стра­дают, потому эти самые невин­ные стра­да­ния про­ис­хо­дят, потому, что у них еще самая чистая, дет­ская, святая душа, кото­рая спо­собна поне­сти на себе или взять на себя те стра­да­ния, кото­рые есте­ственно сле­дуют за гре­хами их роди­те­лей, их близ­ких, их родных. Они спо­собны. Почему? Потому, что они лучшие. Ска­жите: «Ну, верно. Но они же этого не осо­знают!» Вот тут мы с Вами всту­паем в сферу миро­воз­зрен­че­скую. С той точки зрения, что чело­век живет на земле и всего один раз – это утвер­жде­ние верно. С точки зрения хри­сти­ан­ской, мы прямо скажем – нет, оши­ба­е­тесь, надо на все смот­реть с точки зрения вечной жизни. Тот же мла­де­нец, мла­ден­че­ская душа, кото­рая вышла из тела, там она все осо­знает. И это осо­зна­ние, что Бог дал ему воз­мож­ность постра­дать за люби­мых, это осо­зна­ние даст бес­ко­неч­ное благо этой душе. Вы почи­тайте старые романы, как там иногда вели­ко­лепно опи­сы­ва­ется вот эта насто­я­щая любовь моло­дых людей, муж­чины и жен­щины, как они готовы пожерт­во­вать друг за друга, как идут на стра­да­ния за люби­мого. Помните «Аиду», заму­ро­вы­вают их даже там. Вот какая сила даже этой любви. Но это воз­можно было только в людях чистых, неза­пят­нан­ных, не зна­ю­щих этого отвра­ти­тель­ного слова, кото­рое мне и про­из­но­сить-то не хочется. Кото­рым сейчас пога­нят души наших детей – этот секс. Ужас, какой! Как грязью омы­вают всех. Не знали этого. Это были чистые души, и они были готовы дей­стви­тельно постра­дать до смерти, идти на муки даже, только быть бы с люби­мым чело­ве­ком. Какую бла­го­дар­ность Богу, какую радость Богу воз­дают эти дети, кото­рые постра­дали за роди­те­лей, близ­ких и т. д. Ни одно стра­да­ние дет­ское не про­хо­дит бес­следно с точки зрения вечной жизни. На себя берут эти стра­да­ния. Вы пони­ма­ете? Ведь, что такое, когда мы состра­даем? Мы дей­стви­тельно берем на себя часть стра­да­ния. Обра­тите вни­ма­ние, как много помо­гает боль­ному, подчас, состра­да­ние, когда он видит любовь окру­жа­ю­щих. Это же факт! Т.е., слово невин­ные стра­да­ния – невер­ное слово, глупое слово. Это оши­боч­ное слово. Дело не в невин­но­сти, а в любви! Бог дает этим невин­ным суще­ствам воз­мож­ность осу­ще­ствить эту любовь и, затем, всю веч­ность бла­го­да­рить Бога за эту воз­мож­ность. Кстати, не всем детям это дается, не всем, а только неко­то­рым, не все, значит, спо­собны пере­не­сти эти стра­да­ния с после­ду­ю­щей вечной бла­го­дар­но­стью Богу. Многие не спо­собны. Не все, кстати, дети спо­собны уме­реть детьми. Вы слы­шите? Тот факт, что мы с вами живем, уже сви­де­тель­ствует о том, что, не пройдя этого пути зем­ного, не пройдя пути позна­ния себя, кто мы есть, мы не спо­собны при­нять цар­ство Божие. Не спо­собны, воз­гор­димся. Нам тут-то, сейчас, чуть-чуть дай, и нос прилип к потолку. А когда там дадутся потря­са­ю­щие блага, слава, вели­чие, сила, с ума сойдем. Пре­вра­тимся в дья­вола. Есть те, кото­рые спо­собны при­нять это, исходя из опыта других людей, и не воз­гор­диться. Это бла­жен­ные дети. Вот, кто спо­со­бен, мы с Вами не спо­собны. Нам, увы, надо пова­ляться кое в чем, уви­деть, что валя­юсь в гряз­ной луже и встать никак не могу. Гос­поди, помоги! Познать себя, сми­риться, и тогда только может быть, Бог даст, будем спо­собны при­нять без вреда для себя цар­ство Божье. Итак, нет невин­ных стра­да­ний. Они только в плос­ко­сти земной, могут так оце­ни­ваться. С точки зрения веч­но­сти, есть стра­да­ния, только какого рода? – обу­слов­лен­ные любо­вью, жерт­вою, осо­знан­ной или не осо­знан­ной.

И послед­нее, что я по этому вопросу хочу ска­зать, с точки зрения хри­сти­ан­ской, с точки зрения при­ня­тия того, что основ­ным зако­ном бытия явля­ется любовь, что Бог есть любовь – все понятно. Даже если моих бы этих объ­яс­не­ний не было, просто веря в то, что Бог есть любовь, сле­до­ва­тельно, даже те стра­да­ния, кото­рые совер­ша­ются здесь, все они, какой харак­тер носят? Харак­тер необ­хо­ди­мо­сти, харак­тер пользы, про­ис­те­кают из любви. А если нет Бога? А если чело­век живет один раз? Что же тогда, озна­чают все эти скорби и стра­да­ния? Какой смысл в них, ска­жите? Откуда они про­ис­те­кают? От злобы людей? От сте­че­ния обсто­я­тельств? От дикого цунами? От слу­чай­но­стей? Какая бес­смыс­лица! Без Бога бес­смыс­лица насту­пает. И дикость и ужас. Как только – Бог есть любовь – все ста­но­вится на место, все ста­но­вится понятно. Мы пони­маем, что наша жизнь здесь – это миг, а наша жизнь – это веч­ность и с точки зрения веч­но­сти, мы должны оце­ни­вать все про­ис­хо­дя­щее в нашей жизни.

– Мы гово­рим о том, что стра­да­ния детей явля­ются любо­вью и жерт­вой. А как быть с теми детьми, мла­ден­цами, кото­рые не вос­при­ни­мают, явля­ется ли их стра­да­ние любо­вью или жерт­вой? Это может, конечно, осо­зна­ние более стар­шего воз­раста. А как быть с мла­ден­цами.

– Ну, я об этом же и сказал, что сейчас дети могут не осо­зна­вать и не вос­при­ни­мать про­ис­хо­дя­щего. Впро­чем, не только могут, а это сплошь и рядом. Сплошь и рядом могут не пони­мать, просто стра­дают и все. Я же еще раз говорю, что с мате­ри­а­ли­сти­че­ской точки зрения, это просто бес­смыс­лен­ные стра­да­ния, стра­да­ния слу­чай­но­стей, жесто­ко­стей при­роды, наслед­ствен­но­стей или от жесто­ко­сти людей. С хри­сти­ан­ской точки зрения, мы гово­рим, что в после­ду­ю­щем, этот ребе­нок, в обла­сти вечной жизни, в кото­рую мы все отхо­дим, откры­ва­ется ребенку все, при­чины его стра­да­ний. Что ему, ока­зы­ва­ется, дана была воз­мож­ность состра­дать, постра­дать за. Вот ока­зы­ва­ется в чем дело. Т.е. он не сейчас осо­знает, а осо­знает это позже. И потом, я должен Вам ска­зать такой про­стой факт, с кото­рым все мы стал­ки­ва­лись. Очень многих роди­те­лей стра­да­ния детей при­во­дят к вере. И это не какое-то наси­лие, нет. Чело­век, просто, начи­нает заду­мы­ваться об этом. Каков же смысл жизни. Вот родился чело­век, ребе­нок, а он уже боль­ной, калека, урод. Уже начи­нает заду­мы­ваться чело­век. Ведь мы никак не можем заду­маться о смысле своей жизни. О чем угодно думаем, а зачем я живу? – никак невоз­можно. Вот эти скорби, болезни детей очень многих застав­ляют поду­мать. И многие люди обра­ща­ются к Богу. Так что, это вот еще один из очень многих важных момен­тов, свя­зан­ных со стра­да­ни­ями детей. И я думаю, дети эти, также будут в высшей сте­пени бла­го­дарны Богу. Там, здесь еще ничего не пони­мая.

– На осно­ва­нии каких отцов Церкви выска­зана данная точка зрения?

– Вы знаете, есть у Ефрема Сирина очень хоро­шее выска­зы­ва­ние о детях, кото­рых он назы­вает не только анге­лами Божьими, но и даже про­во­дит такую мысль, что дети эти подчас ока­зы­ва­ются выше подвиж­ни­ков, кото­рых мы знаем. Вот так.

– При­но­сят ли стра­да­ния детей пользу тем, за кого они стра­дают, кроме своей соб­ствен­ной? Я имею в виду пользу своим род­ствен­ни­кам. Здесь попа­хи­вает неким юри­диз­мом. Полу­ча­ется, что люди сами за себя не могли постра­дать, и за них стра­дают дети, кото­рые при­но­сят некое удо­вле­тво­ре­ние Богу, за своих родных.

– Я думаю, что на Ваш вопрос можно отве­тить так: когда тре­бу­ется дать кровь постра­дав­шему, мы даем эту кровь свою. Много ли здесь юри­дизма? Когда вдруг отдает роди­тель одну почку своему ребенку…. Есть ли здесь какой юри­дизм? Нет. Это жертва любви и только жертва. Ни о каком юри­дизме здесь просто даже и речи нет. Да мы при­но­сим пользу чело­веку. Любовь она всегда живет только одним – при­не­сти пользу чело­веку. Причем какую? Я привел образы из чисто земной жизни, а на самом деле надо понять, что Бог делает все не с точки зрения наших земных благ, а Он это все попус­кает с точки зрения духов­ной пользы. Мы еще будем гово­рить с Вами о про­мысле Божьем более подробно, но сейчас я хочу ска­зать, что польза то, какая? – духов­ная! Один из видов этой духов­ной пользы, кото­рый особо оче­ви­ден для всех – подчас роди­тели обра­ща­ются к вере, обра­ща­ются к церкви, начи­нают жить по-хри­сти­ан­ски. Вот уже один из таких оче­вид­ных при­зна­ков, знаков, если хотите, вот так.

– Можно ли судить о невин­ной смерти детей по такому кри­те­рию, что Бог избав­ляет этих детей от после­ду­ю­щих их злых про­ступ­ков, избав­ляет их от веч­ного нака­за­ния?

– Нет, ни в коем случае нельзя так судить. Хотя эта точка зрения встре­ча­ется мно­го­кратно в разных сочи­не­ниях, что Бог в пред­ви­де­нии того, что из этого чело­века может вырасти злодей какой-нибудь, заби­рает его в дет­стве. В таком случае, почему он Иуду не забрал, ска­жите? Почему Каина не забрал? Почему Пилата, Анну, Каиафа? Неспра­вед­лив Бог. Забрал бы их сразу мла­ден­цами, правда, какая кра­сота?! Иуды бы не было! Ничего подоб­ного. Это невер­ная точка зрения, глу­боко невер­ная. Тот мла­де­нец, кото­рый совсем не спо­со­бен вос­поль­зо­ваться опытом других людей, для того, чтобы вечно потом жить в Боге и не воз­гор­диться – нельзя ему дать уме­реть мла­ден­цем. Он воз­гор­дится там, и послед­нее будет горше пер­вого. Уми­рают только те, кото­рые спо­собны на осно­ва­нии опыта других людей, приняв этот опыт, затем жить в вечной жизни. Только эти люди. У каж­дого свои есть данные. Одни спо­собны к этому, другие не спо­собны к этому. Так что есть все уже задатки, видимо духов­ного порядка, лич­ност­ные моменты. Далеко не каждый может уме­реть ребен­ком и таким обра­зом изба­виться от таких поступ­ков. Это невер­ная точка зрения. Она сразу заго­няет чело­века тупик.

– Гово­рят, что у пра­вед­ных роди­те­лей рож­да­ются боль­ные дети. Можно пред­по­ло­жить, что боль­ной ребе­нок берет на себя грехи сосе­дей?

– Я не сказал, что грехи, слы­шите? Не сме­ши­вайте, не грехи. Стра­да­ния, кото­рые про­ис­те­кают из грехов, это разные вещи. В отно­ше­нии пра­вед­ных роди­те­лей и боль­ных детей…. Во-первых, насчет пра­вед­ных роди­те­лей. Что такое пра­вед­ные роди­тели? Иоанн Кронд­штат­ский пра­вед­ный, правда?

– Чело­век, счи­та­ю­щий себя пра­вед­ным.

– Нет, это уже не только счи­та­ю­щий себя пра­вед­ным, видя­щий себя тако­вым. Я тоже говорю: «Я греш­ный», ну-ка попро­буйте Вы мне ска­зать, что я греш­ный! Не счи­та­ю­щий себя пра­вед­ным, а видя­щий себя, это нечто боль­шее. Нет, это не доста­точ­ный кри­те­рий. Поэтому, что такое пра­вед­ный? Вот Иоанн Кронд­штат­ский был пра­вед­ным. Ведь вы помните его днев­ники, как он часто каялся и гово­рил, что он согре­шил тем-то, тем-то, и каялся перед Богом и гово­рил, что полу­чил про­ще­ние перед Богом и т.д. И пожа­луй­ста…. Пра­вед­ность – это бес­ко­неч­ный уро­вень совер­шен­ства, бес­ко­неч­ный. А каждый грех, мы ска­зали, что несет стра­да­ние. Каждый грех. Что такое стра­да­ние? Вот, уколол я у себя кле­точку, и весь орга­низм содрог­нулся. Или: «Что с тобой? – Зуб болит! – Ну и что, что зуб болит? А ты-то, что кор­чишься? Зуб болеет, а не ты же боле­ешь». Ока­зы­ва­ется вот как все вза­и­мо­свя­зано. Видите! Неда­ром апо­стол Павел пишет: «Болит ли один член – болит все тело, раду­ется ли один член – раду­ется все тело!» Видите, как мы вза­и­мо­свя­заны. Все мы друг с другом. Как в орга­низме отдель­ные кле­точки свя­занны, так и все мы друг с другом. Осо­бенно, то един­ство, кото­рое суще­ствует между роди­те­лями и детьми, та бли­зость с род­ными, близ­кими людьми. Близ­кими подчас по духу людьми. Между супру­гами, пожа­луй­ста. В общем, эта бли­зость может иметь разные кате­го­рии, разные связи.

– Обычно вопрос звучит так: Почему стра­дают невин­ные и бла­го­ден­ствуют греш­ники?

– Ага, на счет невин­ных значит мы решили. Теперь на счет бла­го­ден­ствия греш­ни­ков. Вопрос еще проще. Запом­ните одну такую про­стую вещь. Одна­жды, нахо­дясь в Аме­рике, я был в гостях у одной мил­ли­о­нерши, кото­рая, образно выра­жа­ясь, заве­до­вала «мерт­вым домом». Что это значит «мерт­вым домом»? Это фирма, в кото­рой зани­ма­лись укра­ше­нием погре­бе­ния покой­ни­ков, риту­аль­ными услу­гами, и всем, что с этим свя­зано. Но, эти риту­аль­ные услуги могли быть очень и очень раз­ными. Если вы дали тысячу дол­ла­ров – Вас хоро­нят в про­стом гро­бике. Дали пять тысяч – вам дали гроб из какого-то дерева с доро­гим мате­ри­а­лом. Там где 10 тысяч дадите, покой­ника так разу­кра­сят, что даже родные и близ­кие его во веки веков уже и узнать-то не могут. Столько на нем разных красок и т.д. Все зави­сит от того, сколько вы запла­тите. Покой­ни­ков укра­шают, а вот боль­ных, но живых – лечат, даже режут. Быстро, немед­ленно, на опе­ра­ци­он­ный стол!!! И вот, Вы пред­став­ля­ете, как ужас­ные люди, берут ост­рей­ший нож и раз- раз­ре­зали живот, два – отре­зали что-нибудь. Какой ужас, правда, какие стра­да­ния, но его, гово­рят спасли! Успели. Успели спасти, успели сде­лать опе­ра­цию. А трупы, укра­шают. Хри­стос сказал: «Пусть мерт­вые погре­бают своих мерт­ве­цов». Можно дойти до такого духов­ного состо­я­ния, когда полная нечув­стви­тель­ность, когда ника­кие болезни и скорби не обра­тят чело­века к истине. Пред­ставьте себе, что мы поте­ряли чув­стви­тель­ность. Я беру кружку кипятку и начи­наю пить. Все в ужасе на меня смот­рят. А через неко­то­рое время я поги­баю. Ока­зы­ва­ется, я все сжег там себе. И даже не почув­ство­вал. Ока­зы­ва­ется, какое вели­кое благо, чув­ство­вать все то, что вредит мне. Боль, стра­да­ние, скорби – это знак чего? Знак того, что я кипятку выпил! Сел на что-то рас­ка­лен­ное. Любая скорбь и стра­да­ние о чем гово­рят? Загляни быст­рее в себя, быст­рее загляни в себя. Посмотри, что ты сделал такое. Гово­рят – ой живот забо­лел! А что ты съел? Говори давай быст­рее, что ты съел! Правда же. Вот, ока­зы­ва­ется, о чем сви­де­тель­ствуют стра­да­ния и скорби. И, для разум­ного чело­века они озна­чают – быст­рее смотри – что ты про­гло­тил, голуб­чик! Так вот почему бла­го­ден­ствуют неко­то­рые. Трупы и укра­шают. Чем больше денег, тем больше укра­ше­ние. Мерт­вые погре­бают своих мерт­ве­цов.

Поэтому, не удив­ляй­тесь, кстати, когда гово­рят, что Европа и Аме­рика бла­го­ден­ствуют! А в России – и одно, и другое, и третье! Это один из ярких при­зна­ков – мы больны, но зато еще живы. Там – боюсь, что уже труп! Об этом, кстати, уже гово­рили в 19 веке очень многие, и святые и мыс­ли­тели. Досто­ев­ский как писал! «Европа то ваша, она же вся уже про­гнила, это клад­бище уже насто­я­щее». И это в 19 веке уже писали, а сейчас! Вот сейчас, Европа и Аме­рика дви­ну­лись на нас, и труп­ным запа­хом накрыло нас.

• 3.6 тыс. 0

Страдания

• Стра­да­ния Хри­стовы Энцик­ло­пе­дия изре­че­ний
• Почему веру­ю­щие стра­дают
• О невин­ных стра­да­ниях проф. А.И. Осипов
• О стра­да­нии И. Ильин
• Я полю­бил стра­да­ние архиеп. Лука (Войно-Ясе­нец­кий)
• О стра­да­нии и дей­ствии св. Иоанн Дамас­кин
• О радо­сти, какую должно ощу­щать в стра­да­ниях за Христа свт. Васи­лий Вели­кий
• Тайна Иова еп. Иоанн
• О стра­да­нии, по сочи­не­нию епи­скопа Л. Буго Е. Посе­ля­нин
• Почему стра­дают невин­ные? еп. Пан­те­ле­и­мон
• Вопросы Иова Андрей Дес­ниц­кий
• Бог не хочет стра­да­ния людей проф. Жан-Клод Ларше
• Воз­можно ли спа­се­ние без стра­да­ний? архим. Заха­рия
• «Чело­век обез­бо­лен­ный» прот. Павел Хон­дзин­ский
• Литур­гия. Фильм для тех, кто жалу­ется на жизнь
• Молитвы в скор­бях

Страда́ние — муче­ние; нрав­ствен­ная, душев­ная или телес­ная (душевно-телес­ная) боль (мука). Стра­да­ние – не всегда резуль­тат лич­ного греха, но всегда резуль­тат греха.

Юлиус Шнорр фон Кароль­сфельд. Стра­да­ния Иисуса Христа (Мк.15:16-19).

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин: “Слово «стра­да­ние» имеет раз­лич­ные зна­че­ния. Есть стра­да­ние телес­ное, каковы болезни и раны; есть, с другой сто­роны, стра­да­ние душев­ное, каковы похоть и гнев. Говоря же вообще, стра­да­ние живого суще­ства есть такое состо­я­ние, за кото­рым сле­дует удо­воль­ствие и неудо­воль­ствие”.

Плоды стра­да­ния зави­сят от выбора самого чело­века: два раз­бой­ника были рас­пяты рядом со Хри­стом, но для одного они ока­за­лись спа­си­тель­ными, а другой лишь ещё больше оже­сто­чился.

Апо­стол Павел: Нынеш­ние вре­мен­ные стра­да­ния ничего не стоят в срав­не­нии с тою славою, кото­рая откро­ется в нас. (Рим.8:18).

Вообще понять глу­бин­ный смысл собы­тий, свя­зан­ных с чьими-либо стра­да­ни­ями, может только чело­век веру­ю­щий, при­зна­ю­щий реаль­ность поту­сто­рон­него мира и его зако­нов, прежде всего, зако­нов веч­но­сти. Только в свете веч­но­сти — вечной жизни — обре­тают смысл неко­то­рые труд­но­объ­яс­ни­мые собы­тия.
Ника­кие стра­да­ния не оста­ются бес­смыс­лен­ными перед Богом. Об этом гово­рят и мно­го­чис­лен­ные сви­де­тель­ства из Свя­щен­ного Писа­ния, и при­меры из жизни людей, стра­да­ю­щих в этом мире по тем или иным при­чи­нам. Про­мысл Божий о чело­веке и мире направ­ляет все ко благу, но не всегда чело­ве­че­скому чув­ствен­ному пони­ма­нию уда­ется осо­знать уви­деть это.

Очи­сти­тель­ная функ­ция стра­да­ния часто под­чер­ки­ва­ется свя­тыми отцами вслед за апо­сто­лом Петром, кото­рый утвер­ждает: стра­да­ю­щий плотию пере­стает гре­шить (1Пет. 4:1). «Вме­ня­ются нам в остав­ле­ние грехов… и болезнь, и немощь, и измож­де­ние плоти», – гово­рит свт. Иоанн Зла­то­уст, видя­щий в них «печь, в кото­рой мы очи­ща­емся». Преп. Вар­са­ну­фий пишет одному из своих духов­ных чад: «…сколько попу­стит тебе [Бог] поскор­беть в теле, столько подаст и облег­че­ния в согре­ше­ниях твоих». Свт. Васи­лий Вели­кий со своей сто­роны отме­чает, что часто «телес­ные стра­да­ния служат к обуз­да­нию греха». Пре­по­доб­ный Амвро­сий Оптин­ский при­во­дит такое срав­не­ние: змея для того, чтобы ски­нуть с себя старую кожу, про­хо­дит через узкое отвер­стие, так и рож­де­ние в жизнь вечную и избав­ле­ние от грехов про­ис­хо­дит не иначе, как через крест и стра­да­ния.

Обязан ли пра­вед­ник стра­дать?

Стра­да­ние — неотъ­ем­ле­мая состав­ля­ю­щая земной жизни людей. Рож­да­ясь, чело­век огла­шает мир плачем (святые отцы объ­яс­няли это обсто­я­тель­ство про­яв­ле­нием пер­во­род­ного греха. Но значит ли оное, что в усло­виях нашего гре­хов­ного мира стра­да­ние не только неиз­бежно, но и необ­хо­димо?

Как известно, чело­век был создан не ради стра­даль­че­ской жизни, но ради сча­стья и веч­ного бла­жен­ства. Под­лин­ное бла­жен­ство дости­жимо только в союзе с Богом — Неис­чер­па­е­мом Источ­ни­ком благ. Стрем­ле­ние к сча­стью, в той или иной сте­пени, свой­ственно каж­дому чело­веку, хоть пра­вед­ному, хоть непра­вед­ному. Но тогда как пра­вед­ник, стре­мя­щийся к Богу, ищет под­лин­ного сча­стья, для греш­ника, духовно отда­лен­ного от Бога, харак­терно стрем­ле­ние к ложным, обман­чи­вым радо­стям и удо­воль­ствиям. Их он ищет и нахо­дит в гре­хов­ных мыслях и делах.

Встав на путь избав­ле­ния от греха, пра­вед­ник про­дол­жает нахо­диться под воз­дей­ствием выра­бо­тан­ных им гре­хов­ных навы­ков, при­вы­чек, стра­стей и поро­ков, нако­нец, под вли­я­нием внеш­него гре­хов­ного окру­же­ния.

В данной связи он посто­янно стал­ки­ва­ется с гре­хов­ными иску­ше­ни­ями и соблаз­нами, и вынуж­ден с ними бороться. Эта борьба бывает сопря­жена с мно­гими труд­но­стями, лише­ни­ями, стра­да­ни­ями Так, искрен­нее сер­деч­ное пока­я­ние, сопро­вож­да­е­мое угры­зе­ни­ями сове­сти и стыдом, явля­ется формой душев­ного стра­да­ния; борьба с вла­ды­че­ством плот­ского начала, осу­ществ­ля­е­мая посред­ством бдений, постов, молит­вен­ных сто­я­ний, физи­че­ского труда, есть форма душевно-телес­ных стра­да­ний.

Такого рода духов­ное дела­ние явля­ется одним из аспек­тов подвиж­ни­че­ской жизни и вме­ня­ется хри­сти­а­нину в обя­зан­ность. Стра­да­ния, воз­ни­ка­ю­щие в резуль­тате этого дела­ния, сопут­ствуют и спо­соб­ствуют нрав­ствен­ному исправ­ле­нию, духов­ному пре­об­ра­же­нию, спа­се­нию греш­ника. Кроме того, пере­нося их с долж­ным сми­ре­нием, подвиж­ник выра­жает свою веру и любовь к Богу (вспом­ним, что Образ­чи­ком бого­угод­ного пере­не­се­ния стра­да­ний явля­ется Гос­подь Иисус Хри­стос; следуя по Его стопам и пере­нося послан­ные или попу­щен­ные Богом стра­да­ния, хри­сти­а­нин несёт свой спа­си­тель­ный крест и сорас­пи­на­ется Христу; делая это осо­знанно и сво­бодно (Мф.16:24)).

Из всего ска­зан­ного, конечно, не сле­дует, что хри­сти­а­нин не вправе укло­няться от тех или иных форм стра­да­ний, напри­мер, от стра­да­ний, вызван­ных тяже­лой болез­нью. Закон Божий не вос­пре­щает боля­щему поль­зо­ваться воз­мож­но­стями меди­цины (помо­щью мед­пер­со­нала, лекар­ствен­ными сред­ствами, оздо­ро­ви­тель­ными про­це­ду­рами и т. п.). Сам Хри­стос, а затем и апо­столы исце­ляли людей.

Особой ого­ворки тре­буют и дей­ствия по укло­не­нию от стра­да­ний, свя­зан­ных с бед­ствен­ным поло­же­нием. Если хри­сти­а­нин живет в миру, ему не запре­ща­ется тру­диться и полу­чать за свой труд над­ле­жа­щую зара­бот­ную плату. Он вправе иметь пищу, одежду, кров, поль­зо­ваться иными бла­гами (не про­ти­во­ре­ча­щими поня­тию о бла­го­че­стии)

О духов­ном смысле стра­да­ния

Архи­манд­рит Еле­азар, духов­ник Свято-Тро­иц­кой Алек­сан­дро-Нев­ской Лавры

Жизнь не может быть без стра­да­ний, сам по себе мир пред­став­ляет собой не только одни успехи, мы видим много очень неудач­ни­ков, потря­се­ний вся­че­ских, про­ва­лов, чудо­вищ­ных пре­ступ­ле­ний. Не всегда бывает весна с рас­пус­ка­ю­щи­мися поч­ками и яркой пест­ро­той, бывают и раз­ру­ши­тель­ные бури, град, болезни и смерть. Самое боль­шое стра­да­ние, кото­рое чело­век испы­ты­вает, – это отсут­ствие стра­да­ний. Не стра­дать в жизни – значит, не участ­во­вать в жизни, быть лишним чело­ве­ком.

Почти всегда при­чину стра­да­ний можно найти в грехе, в нару­ше­нии закона жизни, зако­нов при­роды. Это нару­ше­ние разъ­еди­няет чело­века между Богом и при­ро­дой, Им создан­ной. Стра­да­ние ока­зы­вает на чело­века бла­го­твор­ное вли­я­ние, явля­ется школой, потому что оно учит правде, под­твер­ждая нали­чие нрав­ствен­ного закона и смысла жизни. Прак­ти­че­ски все стра­да­ния учат, чтобы мы не делали другим того, чего не желаем себе. Стра­да­ния пока­зы­вают, что в жизни дей­ствует не нрав­ствен­ный хаос, а уди­ви­тель­ный строй­ный поря­док, осно­ван­ный на правде, кото­рая рано или поздно про­явится.

Стра­да­ние явля­ется источ­ни­ком огром­ных нрав­ствен­ных цен­но­стей и поло­жи­тель­ных духов­ных при­об­ре­те­ний. Оно при­во­дит к вере, любви, духов­ной силе. Мы живём на земле, чтобы пора­бо­тать над кра­со­той своей души. Жизнь – это огром­ная мастер­ская, в кото­рой души людей ста­но­вятся чище и гото­вятся к пере­ходу в иной, лучший мир.

Стра­да­ния учат быть снис­хо­ди­тель­ным к другим людям, вос­пи­ты­вают чут­кость к горю дру­гого чело­века. Испы­та­ния зака­ляют чело­века, вос­пи­ты­вают волю, выдержку, настой­чи­вость и энер­гию. Чело­век труд­нее пере­но­сит свой успех, славу, богат­ство, внеш­нюю кра­соту, чем неудачи, непри­ят­но­сти. Успех может чело­века испор­тить, сде­лать гордым, лени­вым, бес­печ­ным и нече­ло­ве­ко­лю­би­вым, поэтому слабым и ничтож­ным. Стра­да­ю­щий укреп­ля­ется.

Есть люди, кото­рые пони­мают, что такое стра­да­ние, и видят в нём кра­соту, они про­ни­кают в тайну слов Апо­ка­лип­сиса «кого люблю, того и нака­зую». То есть, указую, настав­ляю, руко­вожу. Есть люди, кото­рые бла­го­да­рят за стра­да­ния и гово­рят: «Бла­го­да­рим Тебя, Боже, что Ты посы­ла­ешь нам не одни только сол­неч­ные лучи, иначе мы пре­вра­ти­лись бы в пустыню. Но даёшь дождь, чтобы мы могли при­но­сить плоды».

Лучше стра­да­ния, чем само­до­воль­ная мещан­ская бес­печ­ность. «Я жить хочу, чтоб мыс­лить и стра­дать», – гово­рил Пушкин, при всём свой­ствен­ном ему эллин­ском жиз­не­лю­бии. Пусть это стра­да­ние будит нас от сна рав­но­ду­шия, ока­ме­не­лого бес­чув­ствия. Жизнь без стра­да­ния опасна, и Бог, кото­рый не нака­зы­вает нас, это Бог, кото­рый не зани­ма­ется нами.

Грубое и лег­ко­мыс­лен­ное бег­ство от стра­да­ния кто-то нахо­дит в стрем­ле­нии к полу­че­нию минут­ного насла­жде­ния, заглу­шить горечь жизни, забыться безу­мием. А люди веру­ю­щие знают, что, чем тяже­лее испы­та­ния, тем ярче неча­ян­ная радость, кото­рая при­хо­дит не сразу. «Чем ночь темней, тем ярче звёзды».

Трудно бывает чело­веку, но и дру­гому трудно. На стра­да­ния надо отве­чать состра­да­нием. Ведь слово сча­стье – от слова соуча­стие, то есть, каждый должен соучаст­во­вать в жизни с другим чело­ве­ком, состра­дать ему, сотруд­ни­чать с ним, соучаст­во­вать. И в этом нахо­дить сча­стье.

Люди нуж­да­ются не только в объ­яс­не­нии своих стра­да­ний, но больше в соуча­стии, в сочув­ствии, кото­рое может под­нять изне­мо­га­ю­щего и ожи­вить его душу. Очень много гово­рится об этом в сочи­не­ниях Фёдора Михай­ло­вича Досто­ев­ского. В его рома­нах стра­да­ние явля­ется глав­ным героем. Именно стра­да­ние, сопро­вож­да­ю­ще­еся благою вестью о Христе. Оно при­во­дит чело­века к новой жизни. Тра­ге­дия, рас­ска­зан­ная в «Бесах», осве­ща­ется в финале бла­гост­ными лучами, сло­вами Нового Завета, кото­рые читает рус­скому ате­и­сту жен­щина-кни­го­ноша.

Наша страна Россия про­хо­дит вели­кую школу стра­да­ния на всём пути всей исто­рии. Вся Россия – одно стра­да­ние. Судьба рус­ского народа имеет не только наци­о­наль­ный, но и все­мир­ный смысл. Как обра­зец, пока­за­тель: мы столько испы­тали, и мы не послед­ние.

Любовь вводит чело­века в жизнь, кото­рая полна смысла, в свете кото­рого ста­но­вится ясно и зна­че­ние стра­да­ния. Испы­та­ния пони­ма­ются как усло­вие дви­же­ния вперёд, подвиг. Как орудие осво­бож­де­ния от зла и греха, кото­рые состав­ляют несча­стье чело­ве­че­ства. Почему у нас кризис? Потому что мы не любим друг друга, не ста­ра­емся пойти на помощь, не соучаст­вуем. В соуча­стии, состра­да­нии есть един­ствен­ный удо­вле­тво­ри­тель­ный взгляд на нашу жизнь. Все другие теории не могут объ­яс­нить стра­да­ние и осмыс­лить его.

Радио Петер­бург, 2009 год.

***

Когда свт. Нико­лай Серб­ский был узни­ком конц­ла­геря Дахау, к нему, боль­ному и изму­чен­ному, подо­шёл один из над­зи­ра­те­лей и гово­рит:
— Неужели после всего этого ты до сих пор веришь в Бога?
Свя­ти­тель Hико­лай сказал:
— Теперь не верю.
Над­зи­ра­тель усмех­нулся, а свт. Нико­лай доба­вил:
— Теперь знаю.
Много позже, когда свя­ти­тель уже был осво­бож­дён от уз, он вспо­ми­нал Дахау и гово­рил, что нико­гда Бог не был к нему так близок, как в конц­ла­гере. И вспо­ми­нал мгно­ве­ния бого­об­ще­ния как самые счаст­ли­вые в жизни.
Одни и те же стра­да­ния кого-то делают чище, а кого-то лишь озлоб­ляют…

Цитаты о стра­да­нии

«Стра­да­ние, кото­рое часто явля­ется пред­ме­том рас­смот­ре­ния аске­ти­че­ских трудов святых отцов в связи с умерщ­вле­нием греха и стра­стей и прак­ти­кой доб­ро­де­тели, не явля­ется любым каким ни на есть стра­да­нием. Оно озна­чает скорби, кото­рые, с одной сто­роны, свя­заны с отка­зом от пороч­ных жела­ний, кото­рые систе­ма­ти­че­ски про­яв­ля­ются в пороч­ных стра­стях и пороч­ных удо­воль­ствиях, с кото­рыми они свя­заны, и, с другой сто­роны, с уси­ли­ями при­об­ре­те­ния нового образа пове­де­ния, кото­рый состоит из доб­ро­де­те­лей».
Жан-Клод Ларше

«Если чело­век из глу­бины горя спра­ши­вает: «Где же Ты был, Гос­поди?» – для хри­сти­а­нина ответ оче­ви­ден: в бездне стра­да­ния Он был прежде тебя. Тебя еще не было, а Он уже был на Гол­гоф­ском Кресте».
диакон Андрей

«Стра­да­ния с точки зрения хри­сти­ан­ства не всегда явля­ются абсо­лют­ным злом, то есть, будучи злом по своему суще­ству, они могут при­во­дить к благим послед­ствиям.
С точки зрения хри­сти­ан­ского аске­ти­че­ского учения стра­да­ния в жизни чело­ве­че­ской имеют очи­сти­тель­ное зна­че­ние. Кроме того, когда речь идет о про­ти­во­по­став­ле­нии насла­жда­ю­щихся жизнью греш­ни­ков и стра­да­ю­щих пра­вед­ни­ков, оценка обычно дается по каким-то внеш­ним про­яв­ле­ниям (состо­я­ние здо­ро­вья, обла­да­ние тем или иным иму­ще­ством, воз­мож­ность осу­ще­ствить жиз­нен­ные планы и т. д.). При таком под­ходе игно­ри­ру­ется внут­рен­нее, духов­ное состо­я­ние людей.
Апо­стол Павел гово­рит в Рим.14:17: «Ибо Цар­ствие Божие не пища и питие, но пра­вед­ность и мир и радость во Святом Духе», поэтому пра­вед­ные люди, даже нахо­дясь в стес­нен­ных обсто­я­тель­ствах, могут насла­ждаться тем Цар­ством Божиим, кото­рое внутри нас, пред­вку­шая буду­щее бла­жен­ство.
И, наобо­рот, в Свя­щен­ном Писа­нии можно найти немало мест, кото­рые сви­де­тель­ствуют о том, что чело­век, веду­щий гре­хов­ный образ жизни, по-насто­я­щему не может быть счаст­лив. Рим.2:9: «Скорбь и тес­нота всякой душе чело­века, дела­ю­щего злое».
иерей Олег Давы­ден­ков

«Стрем­ле­ние чело­века изба­виться от стра­да­ний есте­ственно. И оно зало­жено в саму при­роду чело­ве­че­скую. Отно­ше­ние Церкви к стра­да­ниям такое: Цер­ковь состра­дает своим членам, но в то же время она не боится своих стра­да­ний, она знает, что через них мы полу­чим радость, пре­вос­хо­дя­щую эти стра­да­ния настолько, что мы еще будем жалеть, что мало постра­дали».
про­то­ди­а­кон Иоанн Шевцов

«Если бы Бог по вре­ме­нам не укла­ды­вал нас на лопатки, нам неко­гда было бы посмот­реть на небо».
Блез Пас­каль

«Тот, кто не хочет вни­мать шепоту веч­но­сти, будет вни­мать ее громам».
Сергей Нико­ла­е­вич Тру­бец­кой

Эффект бабочки: что будет, если человек уничтожит комаров

• Клер Бейтс
• Би-би-си

28 января 2016

Подпишитесь на нашу рассылку ”Контекст”: она поможет вам разобраться в событиях.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Улицы, дома, подвалы, крыши и кладбища во многих странах Южной Америки обрабатывают инсектицидами, пытаясь остановить распространение вируса Зика

Крошечные москиты – самые опасные животные на Земле. Они разносят болезни, которые ежегодно убивают миллион человек. Вирус Зика, который переносится комарами, связывают с рождением в Южной Америке аномально большого числа младенцев, страдающих микроцефалией. Но стоит ли уничтожать всех комаров?

Науке известно около 3500 видов комаров, однако большинство из них вообще не беспокоит человека — они питаются нектаром.

И только женские особи 6% от всего многообразия комариных видов пьют человеческую кровь, которая помогает им откладывать личинки. И лишь половина из них переносит паразитов. Но влияние этих 100 видов на человеческую жизнь поистине разрушительно.

«Половина человечества подвергается риску заболеваний, переносимых комарами, — говорит Фрэнсис Хоукс из Института природных ресурсов Гринвичского университета, — комары несут человечеству неисчислимые страдания».

Автор фото, iStock

Подпись к фото,

Ежегодно от болезней, которые переносят комары, умирает миллион человек

___________________________________________________________________________________

Смертоносные комары

• Aedes aegypti – распространяют вирус Зика, желтую лихорадку и лихорадку денге. Появились в Африке, но сейчас обитают в тропических и субтропических регионах в других частях света.
• Aedes albopictus – распространяют различные заболевания, включая желтую лихорадку, лихорадку денге и вирус Западного Нила. Появились в Юго-восточной Азии, сейчас обнаружены в тропических и субтропических регионах в других частях света.
• Anopheles gambiae – также известный как африканский малярийный комар, является одним из наиболее опасных переносчиков заболевания.

___________________________________________________________________________________

Более миллиона человек, в основном из бедных стран, умирают ежегодно от болезней, переносимых комарами, включая малярию, лихорадку денге и желтую лихорадку.

Некоторые виды комаров переносят вирус Зика — раньше считалось, что его единственными последствиями являются сыпь на коже и температура. Однако сегодня ученые полагают, что лихорадка поражает младенцев в утробе матери. В Бразилии вирус Зика связывают с рождением младенцев с микроцефалией – заболеванием, когда дети рождаются с аномально маленькой головой.

В этих странах огромные усилия затрачиваются на то, чтобы научить людей пользоваться сетками, репеллентами и другими способами избежать укусов. Но не проще ли просто уничтожить весь вид, переносящий это заболевание?

Стереть с лица Земли

Биолог Оливия Джадсон поддерживает «выборочное уничтожение» 30 видов москитов. По ее словам, это сохранит миллион человеческих жизней, а разнообразие популяции комаров уменьшится всего лишь на 1%.

«Мы должны принять решение об их полном уничтожении», — сказала Джадсон в интервью New York Times.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Доктор проводит скан мозга новорожденного с целью выявить заболевание микроцефалией

Ученые Оксфордского университета и биотехнологической компании Oxitec создали генетически модифицированную мужскую особь комара Aedes aegypti — вида, который переносит и вирус Зика, и лихорадку денге. Эти особи несут ген, который не дает развиваться их потомству. Второе поколение этих комаров умирает, прежде чем достигает репродуктивного возраста и может переносить вирус.

Около 3 миллионов таких модифицированных комаров были выпущены у Каймановых островов между 2009-м и 2010 годами. Компания Oxitec отчиталась об уменьшении популяции на 96% по сравнению с близлежащими районами. Использование этого метода в одном районе Бразилии уменьшило популяцию комаров на 92%.

Кто из нас чудовище?

Ну а есть ли какие-то подводные камни в таком уничтожении комаров? Фил Лунибос, энтомолог из Университета Флориды, считает, что уничтожение комаров «чревато нежелательными побочными эффектами».

Он говорит, что комары, питающиеся цветочным нектаром, играют важную роль в опылении. Они также являются пищей для птиц и летучих мышей, а их личинками питаются рыбы и лягушки. Так что уничтожение комаров может повлечь за собой изменения в пищевой цепочке.

Пропустить Подкаст и продолжить чтение.

Подкаст

Что это было?

Мы быстро, просто и понятно объясняем, что случилось, почему это важно и что будет дальше.

эпизоды

Конец истории Подкаст

Однако есть и те, кто утверждает, что роль комаров в качестве опылителей и пищи легко может быть взята на себя другими насекомыми.

«Мы не остаемся на выжженной земле каждый раз, когда на планете исчезает какой-нибудь вид», — говорит биолог Оливия Джадсон.

Но по мнению Лунибоса, сам факт того, что ту нишу, которую занимали комары, займут другие насекомые, является частью проблемы. Он предупреждает, что исчезнувший вид может быть замещен другим, «таким же или еще более опасным с точки зрения здоровья человека». И новый вид может распространять болезни быстрее и на более значительные расстояния, чем комары сегодня.

Американский ученый и писатель Дэвид Куаммен считает, что москиты ограничивают разрушительное влияние человека на окружающую природу.

«Москиты делают тропические дождевые леса непригодными для жизни человека», — указывает он.

Между тем дождевые леса, которые являются домом для множества растений и живых существ, находятся в серьезной опасности именно из-за деятельности человека.

«Никто не сделал больше за последние 10 тысяч лет для того, чтобы уничтожение лесов было приостановлено, чем комары», — считает Куаммен.

Уничтожение комаров является также и философской проблемой. Найдутся и те, кто скажет, что уничтожение одного вида живых существ, опасного для человека, самим человеком, неприемлемо. Так как человек сам несет опасность существованию многих видов.

«Одним из аргументов против может стать то, что морально неверно уничтожать целый вид живых существ», — говорит Джонатан Пью из Центра практической этики Оксфордского университета.

И все же нет единого аргумента за или против уничтожения, который мы можем применять ко всем существам, подчеркивает Пью.

«Когда мы уничтожили вирус черной оспы, мы совершенно справедливо праздновали победу. Мы должны спросить себя, есть ли у этих существ какие-то ценные способности? Например, наделено ли это существо чувствами и способно ли оно чувствовать боль? Ученые говорят, что у комаров нет реакции на боль, как у человека. Еще один вопрос: есть ли у нас веские причины, чтобы избавиться от этих существ? В случае с комарами, эти насекомые являются основными переносчиками многих болезней», — говорит Джонатан Пью.

Это вопрос, скорее всего останется гипотетическим, каким бы серьезным ни был страх человечества перед вирусом Зика, малярией или денге.

Серебряная пуля

Несмотря на успехи в уничтожении популяции комаров на небольших территориях, многие ученые считают, что уничтожить весь вид – задача практически невыполнимая.

«Нет серебряной пули, — говорит Фрэнсис Хоукс, — полевые испытания генномодифицированных комаров успешны лишь отчасти, так как проходят лишь на небольших территориях».

«Заставить каждую женскую комариную особь приносить потомство именно от модифицированной особи мужского пола на больших территориях – это чрезвычайная т рудная задача», – поясняет Хоукс.

Новые способы борьбы с комарами ищут по всему миру.

Ученые Королевского ботанического сада Кью в Лондоне разрабатывают сенсор, который сможет различать виды комаров по ритму, производимому их крыльями во время полета. Они планируют оснастить этими сенсорами сельских жителей в Индонезии, чтобы те могли различать переносчиков вирусов. Сенсоры помогут также предотвратить вспышки болезней, которые переносят комары.

Ученые из Лондонской школы тропической медицины работают над другим проектом. Они изучают, как самки комаров реагируют на различные запахи человеческого тела. На основе этих данных они планируют создать более эффективные репелленты.

Еще одно перспективное направление – создание генетически модифицированных комаров, которые будут устойчивы к паразитам, переносящим вирусы. В Австралии в рамках программы по искоренению лихорадки денге ученые используют натуральные бактерии, которые снижают способность комаров переносить это заболевание.

«Это наиболее реалистичный способ уменьшения риска заболеваний, переносимых комарами», — считает Лунибос.

Ученые в США уже создали генетически модифицированного комара, устойчивого к паразитам, переносящим малярийный вирус.

«Мы играем с комарами в эволюционную игру, — говорит Хоукс. — Надеюсь, в этой игре мы победим в ближайшие 10 или 15 лет».

Исчезнет ли когда-нибудь религия? — BBC News Русская служба

• Рэйчел Ньюэр
• BBC Future

7 января 2015

Подпишитесь на нашу рассылку ”Контекст”: она поможет вам разобраться в событиях.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Возжжение креста во время празднования торжества Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии в Испании

Сегодня во всем мире набирает силу атеизм. Но означает ли это, что духовность скоро отойдет в прошлое? Корреспондент
BBC Future выяснила, что ответить на этот вопрос совсем не просто.

Все больше людей — таких по всему миру уже миллионы — по их собственным словам, верят в то, что со смертью жизнь определенно заканчивается и что нет никакого Бога, никакой вечной жизни и никакого божественного промысла. По-видимому, эти убеждения, несмотря на весь свой пессимизм, получают все большее распространение. В некоторых странах открыто провозглашать себя атеистом стало модно как никогда.

«Атеистов сейчас, очевидно, стало больше, чем когда бы то ни было, — и в абсолютном выражении, и в процентах от общего числа людей на планете», — говорит Фил Цукерман, профессор социологии и секулярных исследований Питцерского университета в калифорнийском городе Клермоне (США) и автор книги «Мирская жизнь». Опросив более 50 тысяч человек из 57 стран мира, аналитики Международного исследовательского центра Гэллапа пришли к выводу, что количество людей, считающих себя последователями какой-либо религии, за период с 2005 года по 2011 год сократилось с 77% до 68%, а тех, кто называет себя неверующим, стало на 3% больше, в результате чего доля убежденных атеистов в мире достигла 13%.

(Похожие статьи из раздела «Журнал»)

Они, конечно, не составляют большинство, но, может быть, наметившаяся тенденция является предвестником грядущих перемен? Если она сохранится, может ли настать день, когда религия полностью исчезнет?

Предсказать будущее невозможно, но анализ того, что мы знаем о религии — в том числе о причинах самого ее появления и о том, почему некоторые люди приходят к вере, а некоторые отходят от нее, — может помочь нам спрогнозировать, как будет развиваться отношение людей к религии в ближайшие десятилетия и века.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Украинский священник держит крест, стоя у пострадавшего здания Дома профсоюзов в Киеве

Ученые все еще пытаются вычленить те факторы, которые толкают человека или народ к атеизму, но некоторые общие черты уже вырисовываются. Притягательность религии отчасти обусловлена тем, что она дает ощущение безопасности в нашем непредсказуемом мире. Поэтому неудивительно, что самый большой процент неверующих наблюдается в тех странах, где уровень экономической, политической и бытовой стабильности достаточно высок. «По-видимому, при повышении уровня безопасности в обществе религиозные убеждения ослабевают», — утверждает Цукерман и добавляет, что в некоторых обществах установление капиталистического строя и предоставление гражданам доступа к технологиям и образованию также приводит к ослаблению религиозности.

Кризис веры

Япония, Великобритания, Канада, Южная Корея, Нидерланды, Чехия, Эстония, Германия, Франция и Уругвай — всего лишь сотню лет назад во всех этих странах религия играла большую роль, но сейчас доля верующих там сократилась до самых низких в мире показателей. Все эти государства имеют развитую систему образования и социального обеспечения, в них практически решена проблема неравенства, а их граждане являются финансово благополучными. «В целом, люди меньше боятся превратностей судьбы», — отмечает Квентин Аткинсон, специалист по психологии из Оклендского университета (Новая Зеландия).

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Йеменские девушки демонстрируют свои руки, украшенные традиционными рисунками хной по случаю окончания Рамадана

Впрочем, отход от веры наблюдается повсеместно, в том числе там, где число верующих все еще очень велико, например, в Бразилии, на Ямайке и в Ирландии. «Мало где общество стало более религиозным, чем 40-50 лет назад, — утверждает Цукерман. — Единственным исключением, пожалуй, является Иран, но там тоже не все так однозначно, потому что неверующие люди могут скрывать свои убеждения».

Пропустить Подкаст и продолжить чтение.

Подкаст

Что это было?

Мы быстро, просто и понятно объясняем, что случилось, почему это важно и что будет дальше.

эпизоды

Конец истории Подкаст

США также не вписываются в общую концепцию: это одна из самых богатых стран мира, но уровень религиозности населения там очень высок (хотя по итогам исследования, проведенного недавно аналитическим центром Pew, выяснилось, что в период с 2007 года по 2012 год доля американцев, считающих себя атеистами, возросла с 1,6% до 2,4%).

Однако специалист по социальной психологии из Университета Британской Колумбии в Ванкувере (Канада) и автор книги «Большие боги» Ара Норензаян убежден, что «упадок» не значит «исчезновение». Физическая безопасность тоже более эфемерна, чем кажется. Все может измениться в одну минуту: пьяный водитель может сбить любимого человека, торнадо может разрушить город, врач может диагностировать у вас неизлечимую болезнь. Если в будущем из-за изменений климата на нашу планету обрушатся стихийные бедствия, а природные ресурсы станут подходить к концу, то страдания и тяготы могут воспламенить религиозные чувства.

«Люди хотят избежать страданий, но если уж это невозможно — по крайней мере, найти в них смысл, — объясняет Норензаян. – По каким-то причинам религия придает страданиям значительно больший смысл, чем любые известные нам светские идеалы или убеждения».

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Религиозное шествие филиппинцев, спасшихся от мощного тайфуна Хайяна

Это явление постоянно можно наблюдать в больничных палатах и в зонах бедствий по всему миру. Так, в 2011 году в новозеландском городе Крайстчерч, жители которого в большинстве своем были неверующими, случилось крупное землетрясение. Многие очевидцы этой трагедии внезапно пришли к вере, тогда как в остальной части страны никаких изменений в степени религиозности не произошло. Впрочем, из этого правила есть исключения: так, в Японии после Второй мировой войны число верующих резко сократилось. Однако в целом, по наблюдениям Цукермана, в мире преобладает та модель, которая сработала в Крайстчерче. «Если бы, став свидетелем страшных событий, человек обычно превращался в атеиста, мы бы уже все были атеистами», — говорит ученый.

Божественный разум

Но даже если бы все беды нашего мира вдруг чудесным образом прекратились и мы все зажили бы мирно и счастливо, религия, вероятно, все равно никуда бы не делась. Это связано с тем, что, судя по всему, из-за каприза эволюции в нейропсихологии нашего вида существует особое место для Бога.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Раввин читает свиток во время празднования Пурима

Для того чтобы разобраться в этом явлении, необходимо изучить «теорию двойственных процессов». Согласно этой психологической модели, у человека имеется две основных формы мышления: система №1 и система №2. Система №2 развилась у нас относительно недавно. Это наш внутренний голос, который, кажется, не умолкает ни на минуту и который позволяет нам логически мыслить и строить планы.

В то же время система №1 построена на интуиции, инстинктах и автоматизме. Эти способности развиваются у человека независимо от места его рождения и составляют механизм выживания. Благодаря системе №1 мы испытываем естественное отвращение к гниющему мясу и можем не задумываясь говорить на родном языке, а младенцы узнают родителей и различают живое и неживое. Эта система отвечает за склонность искать во всем систему, чтобы лучше познать мир и обрести смысл, казалось бы, случайных событий, таких как стихийные бедствия и смерть близких людей.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Индийский сикх зажигает свечи во время праздника Банди Чхор Дивас, или Дивали

Некоторые ученые полагают, что система №1 не только помогает нам лавировать между опасностями этого мира и находить себе партнеров, но также дает импульс для развития и распространения религии. К примеру, благодаря системе №1 мы инстинктивно настроены на восприятие жизненной энергии. Несколько тысячелетий назад эта склонность, вероятно, помогала нам избегать скрытой опасности — львов, притаившихся в траве, или змей, заползших в кусты. Но она же вынуждает нас предполагать наличие невидимых деятелей — будь то благосклонный бог, оберегающий людей, или неуемный предок, посылающий в наказание засуху, или чудище, кроющееся в полумраке.

Кроме того, система №1 способствует двойственному восприятию всего сущего — потому-то нам так трудно считать тело и разум единым целым. Эта тенденция проявляется довольно рано: маленькие дети, вне зависимости от своего культурного окружения, склонны верить в бессмертие своей души. Они убеждены, что их сущность, их личность, существовала где-то до их рождения и будет существовать всегда. Такое восприятие легко вписывается во многие распространенные религии или — в результате творческого переосмысления — создает почву для изобретения новых оригинальных концепций.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Индуистка накануне праздника Чхат

«Один мой коллега-психолог из Скандинавии, который является атеистом, рассказал, как его трехлетняя дочь недавно подошла к нему и сказала: «Бог всегда повсюду». Они с женой не могли взять в толк, откуда у девочки такие мысли, — рассказывает Джастин Барретт, руководитель Центра развития человека «Процветание» при Полной богословской семинарии в калифорнийском городе Пасадене (США) и автор книги «Прирожденные верующие». — Ребенок считал Бога пожилой женщиной, так что вряд ли эти представления ей внушили лютеранские священники».

По всем вышеперечисленным причинам многие ученые считают, что религия возникла как «побочный продукт когнитивных склонностей человека, — говорит Роберт Макколи, руководитель Центра изучения мозга, разума и культуры Университета Эмори в городе Атланте, штат Джорджия (США), и автор книги «Почему религия естественна, а наука нет». — Религии представляют собой культурные системы, которые по мере своего развития стали задействовать и эксплуатировать эти естественные способности людей».

Привычка — вторая натура

Атеистам приходится избавляться от всего этого культурного и эволюционного багажа. Человеку свойственно желание ощущать себя частью чего-то большего, осознавать, что его жизнь не совсем напрасна. Мы ищем смысл и объяснение всего непонятного. «Получив образование, приобщившись к науке и научившись мыслить критически, люди, возможно, перестанут доверять своей интуиции, — говорит Норензаян. — Но интуиция-то от этого никуда не денется».

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Азербайджанские мусульмане молятся перед окончанием Рамадана

С другой стороны, наука — система, которую берут на вооружение многие атеисты и неверующие, чтобы познать окружающий мир — в когнитивном плане не так уж проста для восприятия. Наука, по словам Макколи, призвана исправлять искажения системы №1. Нам приходится принять на веру, что Земля вращается, хотя мы сами этого никогда не ощущаем. Мы вынуждены смириться с мыслью о том, что эволюция совершенно индифферентна и что у Вселенной нет никакой конечной цели или замысла, хотя наша интуиция говорит об обратном. Непросто признать, что мы ошибаемся и бываем необъективны, что истина в нашем понимании вечно изменяется по мере сбора и проверки новых эмпирических данных – всё это базовые предпосылки науки.

«С когнитивной точки зрения наука противоестественна, поэтому она дается нам так тяжело, — поясняет Макколи. — В то же время религии нам, по большей части, даже не приходится учиться, потому что мы и так все это знаем».

«Существуют доказательства того, что богословские рассуждения — это путь наименьшего сопротивления, — добавляет Барретт. — Чтобы избавиться от религии, пришлось бы изменить саму суть человека». Эта удивительная биологическая особенность, вероятно, объясняет тот факт, что хотя 20% американцев не принадлежат ни к какой церкви, 68% из них утверждают, что все равно верят в Бога, а 37% считают себя духовными людьми. Даже не исповедуя никакую организованную религию, они убеждены, что миром движет какое-то высшее существо или сила.

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Буддистские монахи направляются в храм Сампов Трейлеак в Камбодже

Подобным же образом многие люди по всему миру открыто заявляют о том, что не верят в Бога, но при этом питают склонность к суевериям, таким как вера в привидения, астрологию и телепатию. «В Скандинавии большинство людей говорят, что не верят в Бога, но при этом там получили необычайное распространения суеверия и интерес к паранормальным явлениям», — рассказывает Норензаян. Кроме того, неверующие часто находят себя в том, что можно считать «заменителями религии», — поддержке спортивных команд, йоге, близости к матушке-природе и так далее — и опираются на соответствующую систему ценностей. В подтверждение тому в СШA набирает популярность черная магия, а в Великобритании самой быстрорастущей религией стало язычество.

Религиозный опыт неверующих людей может проявляться и другими, более необычными способами. Антрополог Райан Хорнбек из того же Центра развития человека «Процветание» нашел подтверждение тому, что, например, для некоторых игроков из Китая онлайн-игра World of Warcraft начинает приобретать духовный смысл. «По-видимому, эта игра дает возможность развить в себе определенные нравственные качества, которых нет в нашем современном обществе, — рассказывает Барретт. — Похоже, что у людей существует некое пространство для богословских размышлений, и если оно не заполнено религией, оно раскрывается самым неожиданным образом».

Принадлежность к группе

Более того, религия способствует сплачиванию и сотрудничеству в рамках группы. Угроза наказания со стороны всемогущего Бога (или богов), который следит за отступниками, вероятно, помогала поддерживать порядок в древних обществах. «Это гипотеза о наказании свыше, — поясняет Аткинсон. — Если все верят в реальность этой угрозы, она будет действовать в группах».

Автор фото, Getty

Подпись к фото,

Верующий на вегетарианском празднике в Таиланде

И здесь вновь могут сыграть свою роль неуверенность и страдания народа, что позволит религии установить более суровый нравственный закон. Недавно сотрудник Веллингтонского университета (Новая Зеландия) Джозеф Бульбулия вместе со своими коллегами проанализировал системы религиозных убеждений почти 600 традиционных обществ со всего мира и пришел к выводу о том, что там, где погодные условия были менее благоприятными или существовал риск стихийных бедствий, с большей вероятностью развивалась более строгая религия. С чем это связано? Помощь ближнему в таких условиях превращается в вопрос жизни и смерти, а религия становится ценным инструментом общественной жизни.

«Когда сталкиваешься со столь всеобъемлющим явлением, которое так быстро появляется в процессе эволюции и так прочно укореняется в различных культурах, основным объяснением, естественно, становится то, что это было необходимо для налаживания взаимодействия между людьми», — говорит Бульбулия.

Наконец, распространенность религии объясняется простой математикой. В самых разных культурах у более религиозных людей обычно бывает больше детей, чем у неверующих. «Тому есть масса подтверждений, — рассказывает Норензаян. — Даже среди верующих в более ортодоксальных семьях, как правило, уровень рождаемости выше, чем в более либеральных». Принимая во внимание тот факт, что в плане религиозного самоопределения дети обычно идут по стопам родителей, можно смело утверждать: формирование на нашей планете исключительно светского общества по-прежнему маловероятно.

Твердая вера

По всем этим причинам — психологическим, неврологическим, историческим, культурным и бытовым — эксперты считают, что религия, скорее всего, не исчезнет никогда. На чем бы ни была основана религия — на страхе или на любви, — она прочно укореняется в сознании людей. Если бы это было не так, никакой религии давно бы уже не было.

Даже не говоря о христианском, мусульманском, индуистских и всех остальных богах, суеверия и спиритуализм почти наверняка останутся распространенным явлением. Но и более формальные религиозные системы не заставят себя ждать, случись у нас одно-два бедствия. «Даже самое лучшее светское государство не в состоянии защитить своих граждан от всего», — утверждает Макколи. Как только человечество окажется на грани экологического кризиса, мировой ядерной войны или неизбежного столкновения с кометой, оно сразу вспомнит о Боге.

«Людям требуется утешение в момент боли и страданий, а многим необходимо осознание того, что со смертью жизнь не заканчивается, что их любит некое невидимое существо, — рассказывает Цукерман. — Верующие люди будут всегда, и я не удивлюсь, если они по-прежнему останутся в большинстве».

Прочитать
оригинал этой статьи на английском языке можно на сайте
BBC Future.

Глава V Части первой. «Философия нового времени: наукоцентризм» — Департамент философии

Содержание главы V:

• Научная революция и философия XVII века

• Философия Просвещения

• И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

• Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма.
Антропологизм Л. Фейербаха

• Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к изменению
мира)

• Позитивизм (от классической философии к научному знанию)

• А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и
нигилизму)

1. Научная революция и философия XVII века

XVII век открывает следующий
период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени.
Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества
расширяется и углубляется в XVII веке.

В последней трети XVI — начале
XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в
развитии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII
века (1642- 1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее
развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные
революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на
смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту
производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации
работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на
мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие нового — буржуазного —
общества порождает изменения не только в экономике, политике и социальных
отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения
общественного сознания оказывается наука, и прежде всего
экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII веке
переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют
эпохой научной революции.

В XVII веке разделение труда в
производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а
тем самым — в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию
стимулировать.

Развитие науки Нового времени,
как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных
порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию
философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху
Возрождения — с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается
главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем,
которые стояли перед философией XVII века, надо учитывать, во-первых, специфику
нового типа науки — экспериментально-математического естествознания, основы
которого закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает
ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план
выходят проблемы теории познания — гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы
видели, средневековая схоластическая образованность была одним из предметов
постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Однако при
этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков
полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся
на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного
познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как
эмпиризм и рационализм.

Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание — сипа

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих
приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626).
Как и большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей
философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет
и задачи науки, как ее понимали в средние века.
Цель научного знания — в принесении пользы человеческому роду; в отличие от
тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и
практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук —
увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны
были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному
и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный подход был характерен для античности. Бэкон
резко осуждает такое понимание науки. Наука — средство, а
не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную
связь природных явлении ради использования этих явлении для блага людей. «…Речь идет, —
говорил Бэкон, имея в виду назначение науки, — не только о
созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе
и практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает,
сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше
этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать
или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления
— к знанию и могуществу — поистине совпадают в одном
и том же. ..» [Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.]
Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отразилась
практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор
науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства,
сказалась как общая духовная атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в
частности, протестантизм. Именно в протестантизме, начиная с самих его
основателей — Мартина Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с
помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку
трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был резким
критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью разума дать
рациональное обоснование истин откровения, доступных только вере. Разведение
веры и знания, характерное для протестантизма в целом, привело к сознательному
стремлению ограничить сферу применения разума миром «земных вещей». Под этим
понималось прежде всего практически ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду —
как крестьянскому, так и ремесленному, как к деятельности предпринимателя, так и
к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех
технических и научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют
облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все это
видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах,
а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических
плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть
природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского
философа, в корне изменить научные методы исследования. В средние века, да и в
античности, наука, по мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным
методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью
дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным
выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало
подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны
опираться на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим
положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в переводе
значит «наведение») была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого
универсального значения, как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного
метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы
данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан
индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль
полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной
индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод
относительно всего класса данных явлений. Классический пример такого вывода —
суждение «все лебеди белы»; такое суждение кажется достоверным только до тех
пор, пока нам не попадается черный лебедь. Стало быть, в основе неполной
индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный
характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной
индукции по возможности более строгим и тем самым создать «истинную индукцию»,
Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный
вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание
должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем
главное значение имеют именно исключения. Должны быть собраны по возможности все
случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если
удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и
который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно считать
«формой», или «природой» данного явления. С помощью своего метода Бэкон,
например, нашел, что «формой» теплоты является движение мельчайших частиц
тела.

Творчество Бэкона оказало сильное
влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и
философия XVII века, особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к
опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественно-научного общества,
куда вошли творцы новой науки — Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.

Однако нельзя не отметить, что
английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах
исследования, недооценив при этом роль рационального начала в познании, и прежде
всего — математики. Поэтому развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем
по тому пути, который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы
тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и
необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к
опыту был услышан и поддержан — прежде всего его соотечественниками, однако
экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого
типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к
познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался
в рамках механики — отрасли математики, ставшей ведущей областью нового
естествознания.

Античная и средневековая физика,
основы которой заложил Аристотель, не была математической наукой: она опиралась,
с одной стороны, на метафизику, а с другой — на логику. Одной из причин того,
почему при изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было
убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее главную
характеристику природных процессов. В XVII веке усилиями И. Кеплера, Г. Галилея
и его учеников — Б. Кавальери и Э. Торричелли — развивается новый математический
метод бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального
исчисления. Этот метод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему
она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы
уже знаем, одной из философских предпосылок создания метода бесконечно малых
было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое оказало
влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна
проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной механика.
Согласно античному и средневековому представлению, математика имеет дело с
идеальными объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив,
физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго количественные
методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой
проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что
реальные физические объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на
основе эксперимента сконструировать идеальные модели этих физических объектов.
Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия
абсолютно гладкой (то есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального)
тела, а также движения без сопротивления (движения в пустоте) и. т. д. Изучение
идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики. Таким путем
происходит сближение физического объекта с математическим, составляющее
предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что
эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по
преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Неудивительно,
что проблема конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую
основу эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века.
Эта проблема составила предмет исследований представителей рационалистического
направления, прежде всего французского философа Рене Декарта (или в
латинизированном написании — Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование
нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания
вообще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в
познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить
достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского
эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической
традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная
особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и рационализму. Ее можно
обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века — при всей ее специфике
— с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы
теории познания, однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум
в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она
является научной, раскрывает действительное строение мира, закономерности
природы.

Правда, достигнуть такого
истинного, объективного знания человеку, по мнению философов XVII века, не
так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются
особенности самого познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для
устранения этих субъективных помех, которые Бэкон называл «идолами» или
«призраками» и освобождение от которых составляет предмет критической работы
философа и ученого. Идолы — это различного рода предрассудки, или
предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону,
идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры
связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим складом,
склонностями и пристрастиями, воспитанием и т.д. В этом смысле каждый человек
смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению
картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее
поддаются устранению призраки театра, источник которых — вера в авторитеты,
мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэкона,
развитию естественных наук особенно мешает догматическая приверженность
Аристотелю, высшему научному авторитету средних веков. Нелегко победить также
идолов площади, источник которых — само общение людей, предполагающее
использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все
предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым
опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными оказываются
идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой сущности, в чувствах и
особенно в разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет
человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что в нем
отражается. Примером такой «изогнутости» Бэкон считает стремление человека
истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное
из заблуждений — телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова
«telos» — цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса
«почему?» ставится вопрос «для чего?».

Телеологическое рассмотрение
природы было в XVII веке препятствием на пути нового естествознания, а потому и
оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой
эпохи. Наука должна открывать механическую причинность природы, а потому следует
ставить природе не вопрос «для чего?», а вопрос «почему?».

В XVII веке происходит процесс, в
известном смысле аналогичный тому, какой мы наблюдали в период становления
античной философии. Как в VI и V веках до н.э. философы подвергали критике
мифологические представления, называя их «мнением» в противоположность «знанию»,
так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания,
и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая
функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только
Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики,
которая носит у него форму универсального сомнения — сомнения не только в
истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно,
существую»

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней
традиционной культуры и отменить
прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки
нового здания — культуры рациональной в самом своем существе. Антитрадиционализм —
вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной
революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип тех революционеров, усилиями
которых и была создана наука Нового времени, но и не только
она: речь шла о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре
и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии
Просвещения — с другой. Вот принцип новой культуры, как его с
предельной четкостью выразил сам Декарт: «…никогда не принимать за истинное ничего, что
я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то,
что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не
дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
С. 272.].

Принцип очевидности тесно связан
с антитрадиционализмом Декарта. Истинное знание мы должны получить для того,
чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своем
жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать
предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами
разума. Человек призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от
строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая
наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его
внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и здания удивительной
красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна
создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и
создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству
неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами
природы».

Однако неверно думать, что,
критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже
укоренено в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на
другие. Философское творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается
уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание
нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание
должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике —
в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» («Cogito ergo sum»)
— вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое
очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом
указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося.
И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в
понимании онтологической значимости «внутреннего человека», которое получает
свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную
роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость
сознания — продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение
«Мыслю, следовательно, существую» приобрело значение исходного положения
философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее
к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом
(в плане бытия) превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо
сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо,
землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере
античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой
личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу
философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как
объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и
сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего.
«…Нелепо, — пишет Декарт, — полагать несуществующим то, что
мыслит, в то время пока оно мыслит…» [Там же. С. 428.].

Однако есть и серьезное различие
между картезианской и августинианской трактовкой самосознания. Декарт исходит из
самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при
этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту.
Расщепление всей действительности на субъект и объект — вот то принципиальное
новое, что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия.
Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и
для эмпиризма XVII века. Благодаря этому противопоставлению гносеология, то есть
учение о знании, выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали,
связь со старой онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта
объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его
самосознании. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина.
Французский мыслитель считает самосознание («Мыслю, следовательно, существую»)
той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть
все остальное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно
достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому
как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой
геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе
не случайна. Для рационализма XVII века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б.
Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания,
которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что
философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у
большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он
сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не
случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода,
который у него носит название «универсальной математики» и с помощью которого
Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку
господство над природой. А что именно господство над природой является конечной
целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт,
должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от
случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум,
с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств — с другой. Образно
говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в
промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин — в
систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке
ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным
фронтом», не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его
предвидит Декарт, — это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в
некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой
уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть
обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода
поточную линию, а в последней, как известно, главное — непрерывность. Вот почему
непрерывность — один из важнейших принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика
должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт
существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют
предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять,
каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его
метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных
идеях

Центральным понятием
рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат
в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот
период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее
вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме
самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту,
является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить
лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для
своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога» [Декарт Р. Избранные
произведения. С. 448.], от тех, которые для этого нуждаются в содействии других
творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на
два рода субстанций — духовные и материальные. Главное определение духовной
субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до
бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное
понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном
унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций — это
мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых:
воображение, чувство, желание — модусы мышления; фигура, положение, движение —
модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в
себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в
опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врожденных идеях
по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как
припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К
врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем — идеи
чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную
аксиому: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги
будут равны между собой», или положение «Из ничего ничего не происходит». Эти
идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света
разума.

С XVII века начинается длительная
полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках
врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве
условия возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной
философии.

Что же касается материальной
субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт
отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в
природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с
помощью математической науки — механики. Из природы Декарт, так же как и
Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась
аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и
жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке
формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу
естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет,
таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о
протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции
мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит
в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов
классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал
теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не
сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для
изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с
протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в
наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской
механической системе, приводимой в движение божественным «толчком». Таким
образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

Номинализм Т. Гоббса

В противоположность рационалистической метафизике
Декарта принципы эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое дальнейшее
развитие у
английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс
— классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют только
единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена
вещей. Всякое знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род
опыта, по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой — знание
об именах вещей. Источник этого второго опыта — ум, который сводится, таким образом,
к способности именования вещей и связывания имен, то есть правильного употребления
слов. Предметом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь
с помощью научных понятий. Что же касается духовных
субстанций, то, даже если бы они и существовали, они, по словам Гоббса,
были бы непознаваемы. Но и само существование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных
духов. «Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое,
что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство…» [Гоббс
Г. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С.
498.].

Критикуя учение Декарта о
врожденных идеях, Гоббс в то же время не принимал и понятие субстанции — не
только духовной, но и материальной: таков логичный вывод из предпосылок
номинализма, оказавшегося одним из источников механистического материализма
XVIII века.

Б. Спиноза: учение о субстанции

Слабым пунктом учения Декарта был
неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала
только бесконечная субстанция — Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции
находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть
нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное
влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о
единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает
субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции
номинализма и эмпиризма. Его учение — пример крайнего реализма (в средневековом
его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как
причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и
познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем
самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность,
наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог
Спинозы — бесконечная безличная сущность, главным определением которой является
существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о
слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется
пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая
Кузанского и развернута у Бруно.

Мышление и протяжение, согласно
Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи — как мыслящие существа, так
и протяженные предметы — это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта
было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной
субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной
субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции
духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по
Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго
скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых
механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который
синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у
Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения,
развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления.
Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи
вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда
вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу
абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в
состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как
воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция,
дух человека — это не что иное, как модус мышления, а
потому, согласно Спинозе, «воля и разум — одно и то же» [Спиноза Б.
Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.]. Человек может только
постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои
желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его
миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а
понимать» — вот максима спинозовской этики.

Г. Лейбниц: учение о множественности субстанций

Учению Спинозы о единой
субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий
философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о
множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в
рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю
номиналистическое представление о реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц
сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно
существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что
«монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица»). Мы уже
знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто
единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из
частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то
материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное,
будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность
составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как
поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с
помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и,
во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из
анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть
продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как
исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых
субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу,
выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать,
созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и
восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит
Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они
обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными
формами — средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание.
Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим
просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ —
монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку
мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат
невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница
своим возникновением в немалой степени обязана именно открытию микроскопа. Один
из конструкторов микроскопа А. Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза,
нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же обнаружил
инфузории и бактерии, которые назвал латинским словом «анималькули» — зверьки.
Все это вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту
потребность была монадология Лейбница.

Учение о бессознательных представлениях

Тут, однако, возникает вопрос:
если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его
концепция отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как
неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?

Различие между ними весьма
существенное. Если Декарт жестко противопоставил ум как неделимое всей остальной
природе, то Лейбниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность
всей природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно
вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у животных, но
и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отличие от
своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных
представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями
нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад
постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподобляет дифференциалу:
лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию
«величину», подобно тому как слышимый нами шум морского прибоя складывается из
бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук
движения которой недоступен нашему слуху.

Монады по своему рангу
различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их
деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень
осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых
существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем — растения, животные,
наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — Бога.
Возрастание степени сознательности, или разумности, — вот критерий для
определения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в учении
Лейбница является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет он, «не
имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга;
каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле
каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует
само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы
переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только
далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже
разумные монады — человеческие души — имеют в себе больше бессознательных, чем
сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при
ярком свете сознания.

Синхронизируется ли как-нибудь
поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это
возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной
гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о параллелизме
процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о
параллелизме атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах
происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего гармонию
внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница
поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее
свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным
источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница — один
из источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на протяжении
XVIII века.

«Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии
XVII века

В теории познания Лейбниц не
принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому
разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием
опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как
скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе
прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи
имеют в разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками Лейбниц
ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк писал: «Нет ничего
в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы,
соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не
было бы в чувствах, кроме самого разума».

Все доступные человеку знания
Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся
знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту,
например закон тождества и противоречия, аксиомы математики. Напротив, «истины
факта» мы получаем опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть
наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч,
что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и т.д.,
наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко
не всегда известны с достоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу,
всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» — лишь
вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истина факта»
не существует — все ее знание предстает в форме «истин разума».

Хотя, как мы видели, в центре
внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в
этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно
проблема субстанции оказалась одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б.
Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них
разделяют убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления
и состоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту
предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка;
позднее у Дэвида Юма (1711-1776) эта предпосылка подвергается резкой
критике.

Что мышление, если оно истинно,
есть мышление бытия (мышление о бытии), можно выразить еще и так: истинное
мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление,
заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в
этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование
теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не
субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза
нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об
истинном знании — это у Спинозы вопрос о бытии и его структуре.

2. Философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не
случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием
узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы
университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь
предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние
достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его
безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для
экономического и социального благоденствия, — вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались
еще в XVII веке: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс были предтечами Просвещения.
Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и
традиции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII столетии, которое
осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и
искусств, наступившую после более чем тысячелетней «ночи средневековья». Однако
есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее
подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых,
критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли
главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно
убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI-XVII веках
на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в
философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы,
которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным конструкциям, в
недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны
два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не
просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века, — а к разуму
научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных
предрассудков, но и от метафизических сверхопытных «гипотез».

Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против
метафизики

Оптимизм Просвещения был
исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и
крепнущей буржуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других
вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической
сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с
каким просветители воевали против метафизики.

В Англии философия Просвещения
нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э.
Шефтсбери; завершают английское Просвещение философы шотландской школы,
возглавляемой Т. Ридом, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей
была представлена Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Л. Д’Аламбером, Э.
Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. О. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения
стали Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, молодой И. Кант. Первой философской величиной
среди плеяды английских просветителей был Джон Локк (1632-1704), друг И.
Ньютона, чья философия, по убеждению современников, стояла на тех же принципах,
что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка «Опыт о
человеческом разуме» содержало позитивную программу, воспринятую не только
английскими, но и французскими просветителями.

Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интереса» и
«общей справедливости»

В работах Локка содержалась не
только критика метафизики с точки зрения сенсуализма (от латинского sensus —
чувство, ощущение), подчеркивавшего важнейшую роль чувственных восприятий в
познании, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы
естественного права, предложил тот естественно-правовой идеал, в котором
выразились потребности набирающего силу буржуазного класса.

К неотчуждаемым правам человека,
согласно Локку, принадлежат три основных права: на жизнь, свободу и
собственность. Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с
высокой оценкой человеческого труда. Воззрения Локка близки к трудовой теории
стоимости А. Смита. Локк, как и представители классической буржуазной
политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть результат
его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием принятия
трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк исходит из
изолированных индивидов и их частных интересов; правопорядок должен обеспечить
возможность получения выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также
свобода и частный интерес всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка
были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде
всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям философия Локка и
механика Ньютона получают широкое распространение на континенте.

Человек в философии XVIII века
предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в
соответствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние,
добуржу-азные формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую —
юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой
новой всеобщности просветители требуют освобождения от конфессиональных,
национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких
просветителей, в частности Лессинга.

Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали?
—

восклицает Лессинг в «Натане
Мудром». Любая из религий — будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не
высветленная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не
более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заключена истина в меру
того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к
ближнему.

В творчестве Лессинга явственно
слышатся протестантские мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца,
вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам, —
занятие почтенное. Рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие — вот
основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа.

Этот новый герой — «гражданин
мира»; ему чужда приверженность своему узкому миру, какого бы рода ни был этот
последний; он находит «хороших людей» в любом народе, в любом сословии и
вероисповедании. И не случайно «гражданин мира», этот носитель «чистого разума»,
стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Однако отвержение традиций и
традиционно сложившихся общностей приводило к сложным нравственно-этическим
проблемам. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII века,
состоит в несовместимости «частного человека», то есть индивида, который
руководствуется только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и
«человека вообще» — носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая
Кантом, философы нелицеприятно заявляют, что собранные вместе, частные,
эгоистические индивиды могут только вести между собой «войну всех против всех».
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого
законченного эгоиста.

Что же касается разумного и
правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и
орудие собственных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно «человек
вообще», идеальный представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя
«трансцендентального субъекта».

Случайность и необходимость

Столкновение эгоистического
индивида и «человека вообще» составляет основу коллизии и в литературе XVIII
века. Как правило, основу сюжета просветительского романа — вспомним, например,
роман Г. Филдинга «История Тома Джонса, найденыша» — составляют материальные
обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные
законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На
этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через хаос случайностей
постепенно начинает проступать разумное начало. Это внутреннее достоинство
человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку
романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и
случай при этом всегда оказываются как бы на разных плоскостях. И это
неудивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы
жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость — это не что
иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип всеобщности, равно
справедливый для всех. Торжество разума над случаем — это торжество «человека
вообще» над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью
как неизбежной закономерностью природного процесса или с необходимостью как
торжеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону
случайности, как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого,
индивидуального и общего — характерная черта мышления XVIII века; разум здесь
выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, представители
французского материализма (П. Гольбах, Д. Дидро, К. А. Гельвеций) приветствовали
необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и
составляющую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных поступков и
своеволии бесчисленных партикулярных, частных, стремлений. Немецкие просветители
склонны были отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым
разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравственный
закон, а в общественной жизни — как право. Эти два рода необходимости — слепая
природная и осмысленно-разумная — различаются между собой. Не случайно
французские материалисты, в частности Гольбах, принимая спинозовскую идею
всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта
необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение
идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга,
Гердера, Шиллера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение
представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в
Англии, Франции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во
времени: они различны в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой
французской революции и после нее.

Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция
просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку. В полемике
с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы,
согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские
материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего
дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать
и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить
удовольствие и избегать страдания — такова природная сущность человека, а все
природное по определению — хорошо. Такова мировоззренческая подоплека
сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности,
отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их
отождествлением, тем не менее считал разум «общим чувством». В защиту
человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление
цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости —
таково убеждение французского философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие
от стадных животных, в «естественном состоянии» живут поодиночке; руссоистские
робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII веке, таким образом,
вновь возрождается та тенденция в решении проблемы индивидуального и всеобщего,
природного и социального, которая была характерна еще для античных софистов.
Последние различали то, что существует «по природе», от того, что обязано своим
бытием человеческим «установлениям». Не случайно софистов называют античными
просветителями: так же как и французские материалисты, они исходили из того, что
человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности
рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда
сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике материалистов-просветителей
XVIII века. Особенностью французского материализма была ориентация на
естествознание XVIII века, прежде всего — на механику. Именно механистическая
картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире,
человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме
материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движение
французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и упрощенные
представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о
сущности человеческого познания, которое сводилось к пассивному отражению
внешнего мира.

По мере того как идеи
просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности — как в
индивидуальном, так и в общественном плане, — все чаще возникала потребность в
их корректировке. Так, Дидро в «Племяннике Рамо» вскрыл диалектику
просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII века о
доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном
проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж.
Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем
идей Просвещения, как и их критиком.

3. И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

Онтологическое обоснование теории
познания впервые преодолевается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и
продуманно это проводит родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант
(1724-1804). Тем самым Кант осуществляет своего рода переворот в философии,
рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным
законам. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика
познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ
познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVII века,
Кант анализирует структуру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники
заблуждений, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у
Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что
искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача
установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из
самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два
слоя, два уровня — эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он относит
индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному —
всеобщие определения, составляющие принадлежность человека как такового.
Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно
трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в
человеке.

Кант возвел, таким образом,
гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии.
Предметом теоретической философии, по Канту, должно быть не изучение самих по
себе вещей — природы, мира, человека, — а исследование познавательной
деятельности, установление законов человеческого разума и его границ. В этом
именно смысле Кант называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой
метод также критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века,
подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ
наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности.
Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя
переход от метафизики субстанции к теории субъекта.

Обоснование И. Кантом всеобщности и необходимости научного знания

Создание трансцендентальной
философии было ответом на целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии
XVII — первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться представители
докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования
объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на математике и
эксперименте, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой мере
идеальная конструкция может быть отождествлена с природным объектом и процессом?
Чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным
процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый
аналог в самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание
согласуется с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант
меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и
способности познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим
знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как
основание, а предмет исследования — как следствие: в этом состоит
«коперниканский» переворот в философии, осуществленный Кантом.

Проблемы познания, вставшие перед
немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы,
характерными для экспериментально-математического естествознания Нового времени.
Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой
научная революция XVII-XVIII веков. Философское открытие Канта состоит именно в
том, что основу научного познания он усматривает не в созерцании умопостигаемой
сущности предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей
идеализированные объекты. При этом у Канта меняется представление о соотношении
рационального и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы,
Лейбница чувственное восприятие представало как смутное и спутанное знание, как
низшая форма того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью разума. Кант
заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное
различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом знании.
А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как синтез этих
разнородных элементов — чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а
понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь состоит в том,
каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и
всеобщность (на языке того времени — априорность) знания как продукта такого
синтеза. Как возможны синтетические априорные суждения? — вот как формулирует
Кант важнейшую для философской системы проблему.

И в самом деле проблема
непростая. Ведь чувственное представление всегда несет в себе начало случайности
(вспомним «истины факта» Лейбница). Так, например, если, взглянув в окно, я
говорю: «Сейчас идет снег», то такое суждение носит характер единичной
констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что
всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких простых
эмпирических констатациях, а потому в докантовской философии было общепринятым
считать научно достоверными аналитические суждения, полученные путем логического
анализа понятий («истины разума», по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт,
Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук —
математику — знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические
констатации (например, «все лебеди белы»), не заключают в себе необходимого и
всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное знание. Такого рода
синтетические суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на опыт и
по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться
с суждениями априорными (доопытными).

Теперь становится понятнее
кантовский вопрос: как возможны синтетические и в то же время доопытные
(априорные) суждения? Как получить соединение понятий, невыводимых одно из
другого логически, чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и необходимый
характер?

Пространство и время — априорные формы чувственности

Чтобы разрешить этот каверзный
вопрос, Кант пересматривает прежнее представление о человеческой чувственности,
согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то
время как принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений,
говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение — это
содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша чувственность имеет свои
доопытные, априорные формы, в которые эти ощущения с самого начала как бы
«укладываются», с помощью которых они как бы упорядочиваются. Эти формы —
пространство и время. Пространство — это априорная форма внешнего чувства (или
внешнего созерцания), тогда как время — априорная форма внутреннего чувства
(внутреннего созерцания).

Синтетические суждения могут быть
априорными в том случае, если они опираются только на форму чувственности, а не
на чувственный материал. А таковы, по Канту, именно суждения математики, которая
конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства
(геометрия), либо на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит,
конечно, что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но одними
только понятиями, без обращения к интуиции, то есть созерцанию пространства и
времени, она не может обойтись. Таким образом, рассмотрение пространства и
времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм
чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной
значимости идеальных конструкций — прежде всего конструкций математики. Тем
самым и дается ответ на вопрос, как возможны априорные (доопытные) синтетические
суждения.

Рассудок и проблема объективности познания

В самой общей форме кантовское
понимание процесса познания можно представить следующим образом. Нечто
неизвестное — вещь сама по себе, воздействуя на чувственность человека,
порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью
априорных форм созерцания — пространства и времени; располагаясь как бы рядом
друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.
Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно
превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле объективное
(объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо
участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего
понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как
деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной
для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она
нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью.
Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала
(организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под
единство понятия.

Отвечая на вопрос, как
индивидуальное восприятие становится общезначимым, всеобщим опытом, Кант
утверждает: этот переход осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то
обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам
мышления — категориям, — снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы
согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали,
— эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность
трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.

Однако, отвергнув субстанциализм
прежней философии, Кант оказался перед вопросом: что именно служит последним
основанием единства, без которого рассудок не мог бы осуществлять свою функцию
объединения многообразного? Такое высшее единство Кант может искать только в
субъекте. И он усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который
сопровождает все наши представления и впервые делает их возможными: акте
самосознания, выражающемся в формуле: «Я мыслю». Этот акт Кант называет
трансцендентальным единством апперцепции (самосознания) и считает его источником
всякого единства. Категории представляют собой, по Канту, как бы частные формы
(спецификации) этого высшего единства. И в то же время Кант не считает рассудок
высшей познавательной способностью: ему недостает цели, то есть движущего
стимула, который давал бы направление его деятельности.

Рассудок и разум

Существует ли среди наших
познавательных способностей такая, которая могла бы руководить деятельностью
рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность
существует, и называется она разумом. К Канту восходит то различие между
рассудком и разумом, которое затем играет важную роль у всех последующих
представителей немецкого идеализма — Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по
Канту, всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не
имея возможности закончить этот ряд некоторым последним — безусловным, ибо в
мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно
стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить
абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь
ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное
предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник
всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, которую
традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и
свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений
внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая
постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще — как психических, так и
физических, — наш разум восходит к идее Бога.

Вводя платоновское понятие идеи
для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем
не так, как Платон. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, обладающие
реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи — это представления о цели,
к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит.
Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к
деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать
предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм Платона
и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного
познания вещей самих по себе.

Таким образом, достижение
последнего безусловного — это задача, к которой стремится разум. Но тут
возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности,
он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда
остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок
выходит за пределы опыта; между тем лишь в данных пределах его категории имеют
законное применение. Выходя за пределы опыта, рассудок впадает в иллюзию, в
заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать
внеопытные вещи сами по себе.

Эта иллюзия, согласно Канту,
характерна для всей предшествующей философии. Доказать, что идеям разума,
побуждающим рассудок выйти за пределы опыта, не может соответствовать реальный
предмет, Кант пытается с помощью обнаружения противоречивого характера этого
мнимого предмета. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается,
можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений,
характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир ограничен в
пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и противоположный
тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени.
Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о
том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения,
непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о
неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика
характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место
там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не
мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Явление и «вещь в себе», природа и свобода

Утверждая, что субъект познает
только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром явлений и
непознаваемым миром «вещей в себе» (то есть вещей, как они существуют сами по
себе). В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и
объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании,
то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе.
Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к
трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется
отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант
не в состоянии тут избавиться от противоречия: он применяет незаконно одну из
категорий рассудка — причинность — по отношению к «вещам в себе».

Мир «вещей в себе», или, иначе
говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью
закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он
недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о
себе человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной
воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция — руководить
поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного действия. Воля
позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями
разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное
действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть
свободное существо.

Свобода, по Канту, есть
независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в
мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей
причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из
понятия разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю
автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не
внешними причинами — будь то природная необходимость или даже божественная воля,
— а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то
есть исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно
воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и
умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то
есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не
может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину
в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть
цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к
средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать
в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом,
мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по
себе» [Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4.
Ч. 1. С. 304.], как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек
как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее,
есть, по Канту, вещь сама по себе.

«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, — это, по
Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и
определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного
закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима
твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»
[Там же. С. 347]. Это значит: не превращай другое разумное существо только в
средство для реализации своих частных целей. «Во всем сотворенном, — пишет Кант,
— все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как
средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по
себе» [Там же. С. 414.].

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма,
объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение
нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку,
согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит,
нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому
императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье — две вещи
несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако
в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума.
Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях
познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний
мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание
вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его
словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души,
свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант
отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку
требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась,
таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

4. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и
принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха

Отказ от традиционной метафизики, который произошел в
XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло
никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия на мир
природы и мир человека. Это разделение последовательно осуществил Кант. И не
случайно в послекантовской философии, в частности у немецких романтиков,
формируется ставшее впоследствии господствующим представление о принципиальном
различии природы и культуры.

Область природы подчинена законам причинности и
необходимости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком как
сознательным существом, стремящимся к осуществлению целей, а потому здесь
господствует изгнанный из природы принцип целеполагания. Отсюда и потребность в
различных методах исследования: естественно-научном и культурно-историческом.
Рассмотрим особенности последнего.

История как способ бытия субъекта

Одной из предпосылок исторического подхода к миру
оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы,
осуществленный Кантом.

Романтики йенской школы, а также представители
классического немецкого идеализма — И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф.
Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру его
понятие трансцендентального субъекта. Согласно романтикам, главным недостатком
кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный
тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками,
тем формам знания, которые нам дают миф, искусство, язык. А между тем этот тип
знания существенно отличается от естественно-научного, которое, согласно Гегелю,
не следует абсолютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм
знания о мире, точнее, только об одной его части — природе.

Немецкий идеализм предложил рассматривать
трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь —
особенно у Гегеля — предстала история человечества в целом. Теперь формы
трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от
индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает
человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или
субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля
имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не
что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка принципов,
характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и
ненаучного, свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и принципиально
важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука
рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания,
сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы
знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а
требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и
их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание
научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось
сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков
эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество
перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее
непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то «часть» истины и
действует опосредованно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как
исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она
выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта
дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания.
Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в
результате чего появляется новый принцип: «истинно для своего времени». Тем
самым вводится понятие относительной истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая
историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие
эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней
рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах — как история
фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее
понятии», то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности,
умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же
значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности,
таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не
онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а
онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества,
предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело
к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта
деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих
свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной
культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных
форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении
этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории:
истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и
мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и
правовых учений.

История как способ бытия субъекта (человека и
человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века
послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа
как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи
Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой
стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же
мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г.
Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.

Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие
историзма и диалектики внесли отдельные представители послекантовского немецкого
идеализма.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего
сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил
Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия «вещи в
себе» и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка
догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции
должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в
абсолютное начало всего сущего — «абсолютное Я», из деятельности которого должна
быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте
«не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной
субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался
философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что
он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания,
а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны
синтетические априорные суждения», то есть как возможно научное знание —
остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о
науке» (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных
представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность —
хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей
системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее,
говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного
принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в
нашем сознании, говорит он, — это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт
самосознания — уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и
одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей —
субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя
полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с
картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я
рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я
есмь» — не просто констатация некоторого наличного факта, как, например,
суждение «роза красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование — «будь!», сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность
актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто
природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь
Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики.
Философия Канта и Фихте — это идеализм свободы, этически ориентированный
идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант
проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая
наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В
абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа
оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот
остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность,
деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником
всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за
нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью
которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем
объективно сущем — такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует
не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я
нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои
определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с
самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении
конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род,
никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл
исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме
выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в
основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе
восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти еще и
Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ
полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться
на действие «вещей в себе», а необходимо выявить те акты самодеятельности Я
(лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу «пассивного»
созерцания мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в
практически-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской
революции, но в плане собственно философии они оказались более революционными,
чем французские просветители.

Диалектика Фихте

Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не
совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом
традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения
Фихте — понятие «Я». С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый
человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или
эмпирическое Я. С другой — это некая абсолютная реальность, никогда полностью не
доступная нашему сознанию, из которой путем ее саморазвития-самораскрытия
порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я.
Абсолютное Я — это бесконечная деятельность, которая становится достоянием
индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на
некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время,
натолкнувшись на границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за
пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.п. Эта
пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я,
которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство
противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного,
индивидуального Я и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я,
развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового
процесса и соответственно отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное Я
и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и
различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений — ядро диалектики Фихте,
движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его
противоположность — не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я
возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, то есть
частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей
означает, что Я и не-Я делимы, ибо только делимое состоит из частей. Весь
диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой
противоречие было бы разрешено и противоположности — индивидуальное Я и
абсолютное Я — совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся
человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт
учения Фихте — недостижимость тождества противоположностей — стал предметом
критики его младших современников — Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими
с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали
по-разному.

Натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга

Тождество противоположностей субъекта и объекта Фридрих
Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При
этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту
и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа
у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период
своего творчества концентрирует внимание на проблемах натурфилософии. Задачу
последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития
природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление
бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших
— неорганической природы — до высших, органических, и находит свое завершение в
появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм
жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное
значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными
уровнями развития природы (механическим, химическим, биологическим), с одной
стороны, и ступенями развития человеческого сознания — с другой. При этом наряду
с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются
произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые критиковали
натурфилософию Шеллинга современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые
были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг
предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и
форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно
направленных сил — положительных и отрицательных зарядов электричества,
положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Непосредственным толчком
для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде
всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII века. Ш. О.
Кулон создал теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей;
изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение
химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Л. Гальвани
«животного электричества» возникла возможность установления связи между
неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой
механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может
быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все
неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В
натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души,
проникающей через все космические стихии и обеспечивающей единство и целостность
природного бытия, всеобщую связь природных явлений. Однако в отличие от
неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность
природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого
является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы
разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для
трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте
противопоставление природы как мира чувственных явлений и свободы как мира
умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из
единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта,
точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший
связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало
мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия
тождества Шеллинга — это объективный идеализм, главная задача которого состояла
в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни
объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого
— проблема, с попыткой решения которой связано возникновение древнегреческой
диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно
Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на
античные образцы, сколько на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху
Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о
возникновении многообразия из первоначального единства — тождества субъективного
и объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий «творческий
акт», который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода
нерационального постижения — интеллектуальной интуиции, представляющей собой
единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого
рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия,
как и искусство, есть удел гениев, способных постичь то, чего не могут
достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука,
как полагали прежде, есть органон (орудие) философии. Здесь Шеллинг разделяет
позицию немецких романтиков, тоже сближавших философское творчество с
творчеством художника.

Диалектический метод Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не
принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме
философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого
из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого
является логическое мышление, а основной формой — понятие. Но это — рациональное
познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная
логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и
недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия — акт, на который
никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В
понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование,
тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество
субъекта и объекта — то самое тождество, которое, согласно Фихте, является
никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие»
(«Понятие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно
данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с
самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие
понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у
Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой
лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого
понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого
мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы),
Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала —
субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по
определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого
утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие
противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и
антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует
думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское
снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и
антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое
понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни
человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития — утверждения,
отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь
процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор,
пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалектического цикла,
приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы
сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок
признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо
цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и
вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то
же время моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта
одинаковая необходимость и составляет жизнь целого» [Гегель Г. В. Ф.
Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.].

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое
представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и
общества, и человеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, а значит,
имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в понятии истина
обладает стихией своего существования» [Там же. С. 3.], и поэтому диалектика
понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в природе и обществе.
Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная»,
«овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или,
иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении
Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически — не как личный Бог
христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной
необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе — через
развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это
развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть
необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и
изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо
весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной
цели — достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все
противоречия и «погашены» все противоположности.

Система Гегеля

Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему
является «Феноменология духа» (1807), одна из наиболее сложных и наиболее
содержательных работ немецкого мыслителя. В ней он ставит задачу преодоления
точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и
существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность
можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого
индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло
человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает
историю культуры в той последовательности и в той фактологически-эмпирической
форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов,
лингвистов, историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы
философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства
исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его современники,
получившие классическое гимназическое и университетское образование. Тем самым
Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный
человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, к всемирной
культуре и поднимается с точки зрения обыденного, частного сознания до точки
зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи
гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на
мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для
которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и
«предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает
точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную
стихию — стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли
развертываются из нее самой. Это — сфера логики, где протекает ничем субъективно
не замутненная жизнь понятия.

В «Логике» Гегель ставит своей задачей показать
самодвижение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отношению к
понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий,
его задача — только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно
осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каждого
понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в
качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою
противоположность. При этом важно иметь в виду, что каждое из понятий
оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его
сущность; точнее, его сущность и есть эта самая его односторонность. Отсюда
ясно, что у каждого понятия — своя односторонность, вполне конкретная; именно
поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это
последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою
противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не
будет обретена «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея» [Гегель Г.
В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 419.], которую Гегель
вслед за Аристотелем называет «мышлением мышления» и достигнув которой «Логика»
завершается.

Весь процесс самодвижения понятия осуществляется
диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии «отрицательность», которая
как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной
саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта —
абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только
относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический метод Гегеля, ориентированный на
бесконечное развитие, вступает, таким образом, в противоречие с требованием
системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная
истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему
как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней
обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое
завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю
Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.

Антропологизм Л. Фейербаха

Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872)
первоначально увлекался философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг ее
резкой критике. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как
рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу,
считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в
догматы, тогда как в основе философии — знание, стремление раскрыть
действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит
в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность
религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия
возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством
приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому
человеку. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет Фейербах в сочинении
«Сущность христианства», — есть духовная сущность человека, которая, однако,
обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»
[Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 320.]. Так
возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога — человек —
рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего и таким
образом лишается свободы и самостоятельности.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных
заблуждений необходимо понять, что человек — не творение Бога, а часть — и
притом наиболее совершенная — вечной природы.

В этом утверждении — суть антропологизма Фейербаха. В
центре его внимания — не отвлеченное понятие материи, как, например, у
большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство,
единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает
его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего
как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского
«Я мыслю». Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет
сущность человеческого Я; духовное начало в человеке не может быть отделено от
телесного, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется
организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом
преимущественно биологически, и отдельный индивид для него — не
исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого
рода.

Критикуя трактовку познания предшествующими немецкими
философами и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к
чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает как
сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего
познания. Только то, что дано нам через органы чувств — зрение, слух, осязание,
обоняние, — обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов
чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других
людей; не признавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвергает и
возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее
изобретением идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания
выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие «объект». По
Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого
общения, и поэтому первый объект для всякого человека — это другой человек, Ты.
Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного
существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви,
возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна
встать на место иллюзорной связи с Богом. Любовь к Богу, согласно немецкому
философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви — любви к другим
людям.

Антропологизм Фейербаха возник как реакция прежде всего
на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до
предельной степени. До такой степени, что отдельная человеческая личность
оказалась исчезающе ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть,
чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения «абсолютного духа». Фейербах
выступил в защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого
в большой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от
человека неотъемлемо.

5. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической
философии к изменению мира)

Созданная Карлом Марксом (1818-1883) в содружестве с
Фридрихом Энгельсом (1820-1895) марксистская философия явилась своеобразным
порождением немецкой классической философии: «перевернутый» объективный идеализм
Гегеля здесь превратился в материализм, а «перевернутый» антропологизм Фейербаха
превратился (хотя и не сразу) в социологизм. Другая ее особенность в том, что
философия у Маркса и Энгельса оказалась тесно связанной с политэкономией и
теорией социализма — на основе переосмысления классической английской
политэкономии А. Смита и Д. Рикардо и утопического социализма французов К.
Сен-Симона, Ш. Фурье и англичанина Р. Оуэна. При этом основная идея заключалась,
как выразился Энгельс, в «превращении социализма из утопии в науку». Научный
социализм, по мысли его создателей, должен был стать идейным оружием в коренном
преобразовании общества — его освобождении от всех видов угнетения,
эксплуатации, порабощения «низших» «высшими». На это и было нацелено философское
учение марксизма.

К. Маркс как социальный философ

В отличие от таких немецких мыслителей, как Кант или
Гегель, Маркс не опубликовал трудов, в которых его философия была бы изложена в
развернутом, систематическом виде. Его философские взгляды представлены либо в
посмертно изданных рукописях («Экономическо-философские рукописи 1844 года»,
«Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеология»), либо в полемических произведениях
(«Святое семейство», «Нищета философии»), либо вплетены в контекст экономических
и социально-политических работ («Манифест Коммунистической партии», «К критике
политической экономии», «Капитал», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»,
«Критика Готской программы» и другие).

Маркс увлекся гегелевской философией в годы учебы в
Берлинском университете. И это не было данью «философской моде»,
господствовавшей в 30-е годы XIX века. Маркс искал в этой философии ответ на
вопрос, как преодолеть разрыв между идеалом и действительностью, характерный для
кантианства. Ответ Гегеля: идеал присущ самой действительности, в которой он
диалектически-противоречиво развивается, — показался Марксу убедительным, и он
принял гегелевскую философию в том ее толковании, которое предложили левые
последователи Гегеля — младогегельянцы Б. Бауэр, А. Руге, М. Штирнер и другие.
Суть этого толкования состояла в том, что идеал как воплощение разума — это не
нынешняя прусская монархия, а будущая демократическая республика, за которую
надо бороться прежде всего путем философской критики религии — духовной опоры
монархии, а затем и критики самого прусского государства. Окончив университет и
защитив в 1841 году докторскую диссертацию по античной философии, Маркс
включился в эту борьбу на страницах оппозиционной «Рейнской газеты» (1842-1843).
Он выступал за свободу печати, защищал интересы крестьян, критикуя феодальные
учреждения и государственную бюрократию.

Закрытие прусским правительством «Рейнской газеты»
весной 1843 года, вызвавшее кризис младогегельянского движения, стало переломным
моментом и для Маркса. С гегельянских позиций он переходит на фейербахианские.
Причиной этого стало, судя по всему, разочарование в младогегельянской программе
демократического преобразования государства. Такое преобразование Маркс считал
недостаточным, поскольку, говоря его словами из статьи «К еврейскому вопросу»,
за «политической эмансипацией» должна последовать «человеческая эмансипация»
[Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.]. И здесь очень кстати оказывается для
Маркса фейербаховский антропологизм с его акцентом на отдельный человеческий
индивид.

Критика религии, пишет Маркс в статье «К критике
гегелевской философии права. Введение», опубликованной в «Немецко-французском
ежегоднике»(1844), имея в виду фейербаховскую критику, «завершается учением, что
человек — «высшее существо для человека, завершается, следовательно,
категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых
человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом. ..»
[Там же. С. 422.]. В развитие этого тезиса Маркс в той же статье выдвигает идею
пролетарской революции как средства ниспровергнуть все эти унижающие и
порабощающие человека общественные отношения. Аргументация его такова:
пролетариат — это не просто угнетенный и порабощенный класс, он та сфера
общества, в которой человек обесчеловечивается, утрачивает свои человеческие
качества. Вот почему этот класс людей должен совершить революцию, приводящую к
полному возрождению человека. Суть этой революции — ликвидация («отрицание»)
частной собственности, посредством чего «пролетариат лишь возводит в принцип
общества то, что общество возвело в его принцип…» [Там же. С. 428.].

Обратившись к изучению и переосмыслению классической
политэкономии, Маркс создает «Экономическо-философские рукописи 1844 года».
Важнейшее понятие в них — отчуждение человека — непосредственно взято у
Фейербаха, но значительно расширено. Если Фейербах говорил о религиозном
отчуждении человека, то есть об утрате им человеческих качеств вследствие
перенесения их на Бога, то Маркс вводит понятие экономического его отчуждения,
по отношению к которому другие виды отчуждения оказываются вторичными.

По мысли Маркса, отчуждение продукта труда, самой
трудовой деятельности, человеческой сущности и отчуждение человека от человека —
таковы результаты самоотчуждения человека в капиталистическом обществе, где
господствует частная собственность. Подчеркивание самоотчуждения не случайно.
Молодой Маркс строит философскую концепцию, в которой, согласно идущей от
Декарта классической традиции, исходным является субъект (напомним, что у Гегеля
субъект превратился в субстанцию-субъект, а Фейербах вернулся к
субъекту-человеку). С этой точки зрения и частная собственность — не причина, а
следствие самоотчуждения (которое она затем закрепляет, воздействуя на него уже
со своей стороны).

В конце концов это противоречие, заключающееся в
отчуждении, то есть в обесчеловечивании человека, должно разрешиться путем
ликвидации, или, точнее, «снятия» отчуждения и связанной с ним частной
собственности. В гегелевской терминологии это есть отрицание отрицания. По
Марксу, это не что иное, как коммунизм, означающий «возвращение человека к
самому себе как человеку общественному, т. е. человечному» [Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. С. 116.].

Таково у молодого Маркса философское обоснование
коммунизма как общества, в котором существование человека будет соответствовать
его подлинной сущности.

Философская концепция молодого Маркса, изложенная в
«Экономическо-философских рукописях 1844 года», долгое время оставалась
неизвестной. Когда же эти рукописи были найдены и опубликованы (в 1932 году
по-немецки, в 1956 году по-русски), это вызвало бурную и долгую полемику о
соотношении между гуманизмом «молодого» и историческим материализмом «зрелого»
Маркса. Дело в том, что вскоре после написания данных рукописей Маркс совершил
еще один поворот, связанный с критикой своих прежних единомышленников —
младогегельянцев и своего последнего кумира — Фейербаха. И именно в ходе этой
критики, — которая в значительной мере была и самокритикой, — были заложены
основы учения, получившего впоследствии название исторического материализма. Мы
имеем в виду две написанные совместно с Энгельсом работы — «Святое семейство»
(1845) и «Немецкая идеология» (рукопись 1845-1846 годов, опубликованная
полностью в 1932 году), а также Марксовы «Тезисы о Фейербахе» (написанные весной
1845 года и опубликованные в 1888 году).

Лейтмотив критики младогегельянства, проходящий через
обе совместные работы Маркса и Энгельса, состоит в том, что нельзя изменить мир
посредством изменения сознания, посредством идей, выдвигаемых младогегельянскими
«критически мыслящими личностями», поскольку интересы людей порождаются
реальными условиями их жизни, их бытием.

«…Общественная жизнь является по существу
практической» [Там же. С. 263.], — пишет Маркс в «Тезисах о Фейербахе». Отсюда
«переворачивание» фейербаховского антропологизма: «…сущность человека не есть
абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений» [Там же. С. 262.]. Это значит, по
Марксу, что, если мы хотим понять человека, объяснить его поведение, надо
исходить не из человека как такового, а из общества, в котором он живет, и
прежде всего выяснить, как складываются в этом обществе отношения между людьми.
В основе всех социальных отношений лежат производственные отношения людей
(экономический базис общества), формирующиеся через их практическую
деятельность.

Таким образом, Маркс вводит в философию сферу
практически-преобразовательной деятельности людей, которой философы раньше не
интересовались (напомним, что под практической философией ранее понималась
философия морали). Более того, эта практическая деятельность — прежде всего
переработка природных предметов для производства нужных для жизни людей
материальных благ, а затем революционная борьба ради изменения самого общества —
и есть, по Марксу, самый важный вид деятельности, от которого так или иначе
зависят все остальные.

В истории наблюдаются разные типы производственных
отношений и каждый раз отношения людей между собой обусловливаются их отношением
к средствам производства. Если одни люди владеют средствами производства, а
другие — нет, то этим последним ничего не остается, как работать на первых, на
собственников, владельцев. Отсюда происходит разделение людей на классы,
образующие в обществе социальную иерархию господства: рабовладельцы господствуют
над рабами, феодалы — над крестьянами, капиталисты — над рабочими. Отсюда же
вытекает возможность периодизировать историю, классифицируя типы общества —
«общественные формации» — в соответствии с различными формами собственности на
средства производства, с разными способами производства. В «Немецкой идеологии»
эта периодизация выглядит следующим образом: племенная, античная, феодальная,
капиталистическая и будущая коммунистическая формы собственности и
соответственно типы общества.

Все это, подчеркивают Маркс и Энгельс, не выводится
путем спекулятивного философского рассуждения, а выявляется эмпирически, как это
делает «позитивная наука». Их цель, заявляют они, построить учение об обществе и
его истории как науку, которую они прямо противопоставляют всей прежней
философии и даже философии вообще (Энгельс позже писал, что отныне философии
истории пришел конец). И эта наука призвана не просто констатировать деление
истории общества на формации, а каждой формации — на ее составные элементы и
классы, но и объяснить, почему та или иная общественная формация устроена именно
таким образом, а главное — почему общество развивается, переходя от формации к
формации.

Общество — не хаотический агрегат и не «твердый
кристалл», а некая целостность, способная к саморазвитию. Его различные части
должны так или иначе соответствовать друг другу. Такое соответствие в принципе
существует между производительными силами и производственными отношениями.
«Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница —
общество с промышленным капиталистом» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 133.],
— пишет Маркс в работе «Нищета философии», в которой он впервые — в 1847 году —
представил новое учение читающей публике (напомним, что «Немецкая идеология»
осталась в рукописи).

Но коль скоро производственные отношения формируют
классовую структуру общества, где одни классы господствуют, а другие
подчиняются, то этим отношениям (которые Маркс характеризует как «экономический
базис» общества) должны соответствовать и другие общественные отношения, и
прежде всего юридические и политические, а также определенные формы
общественного сознания, в которых все это так или иначе осознается.
Господствующий класс в том или ином обществе заинтересован в сохранении и
укреплении своего господства, и он добивается этого с помощью права и
государства, а также посредством распространения определенных взглядов, которые
Маркс и Энгельс называют «идеологией». Основная задача идеологии — представить
соответствующий классовый строй как «нормальный», «естественный»,
«цивилизованный», отвечающий разуму или природе человека и т.п. Тем самым
идеология выдает интерес господствующего класса за общий интерес всех членов
общества. Поэтому, с точки зрения Маркса и Энгельса, реальные отношения
предстают в идеологии в перевернутом виде, как в камере-обскуре.

Но если в обществе, или, точнее, в определенной
общественной формации, все так крепко сцеплено и скреплено одно с другим, то
почему все же происходит смена формаций, почему общество развивается? Ответ
Маркса таков: главным образом потому, что развиваются производительные силы,
нарушая соответствие между собой и производственными отношениями, откуда
вытекает необходимость изменения этих отношений, а за ними и других,
«надстроечных» отношений, то есть всего общества. «На известной ступени своего
развития, — пишет Маркс в Предисловии к «К критике политической экономии», —
материальные производительные силы общества приходят в противоречие с
существующими производственными отношениями, или — что является только
юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых
они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения
превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С
изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во
всей громадной надстройке» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.].

Изменение в общем и целом идет от базиса к надстройке,
от материального к идеальному, поскольку «не сознание людей определяет их бытие,
а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [Там же.]. Но оно
совершается не планово и постепенно, а через возникновение противоречий, их
обострение и скачкообразное разрешение. И так как изменение затрагивает интересы
различных классов, оно совершается в ходе классовой борьбы, в ходе революции,
где одни классы выступают как прогрессивные, а другие — как консервативные или
реакционные.

«История всех до сих пор существовавших обществ была
историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и
крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в
вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу,
всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или
общей гибелью борющихся классов» [Там же. Т. 4. С. 424.]. Этими словами Маркс и
Энгельс начинают «Манифест Коммунистической партии» (1848).

Написанный как партийная программа для «Союза
коммунистов» — первой организации, воспринявшей марксистское учение, —
«Манифест» посвящен главным образом обоснованию необходимости свержения
буржуазного строя посредством пролетарской революции. Согласно марксистской
традиции, это уже не философия, а третья часть марксизма, которую Энгельс назвал
«научным социализмом». И действительно, обоснование революционного перехода к
новому обществу без классов, без угнетения и эксплуатации человека человеком,
здесь уже не носит такого сугубо философского характера, как это было в
«Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Новое общество теоретически выводится теперь не из
противоречия между существованием и сущностью человека, не из общего хода
истории, в которой человек утрачивает свою сущность и должен ее снова обрести
при коммунизме. Оно выводится из противоречий самого общества на данном этапе
его развития, и прежде всего из противоречия между производительными силами и
производственными отношениями. Созданные буржуазией гигантские производительные
силы переросли, считают Маркс и Энгельс, узкие рамки буржуазных производственных
отношений, буржуазной частной собственности. Они все больше приобретают
общественный характер и потому требуют общественной собственности. В то же время
буржуазия породила «своего могильщика» — пролетариат, который по мере развития
промышленности все больше растет и в конце концов должен будет совершить
коммунистическую революцию, в которой ему нечего «терять, кроме своих цепей»
[Там же. С. 459.].

Диалектический метод К. Маркса

Свой метод мышления Маркс сам определял как
диалектический, ссылаясь при этом на Гегеля как на философа, который «первый дал
всеобъемлющее и сознательное изображение. .. всеобщих форм движения» диалектики.
Но, добавил Маркс, «у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на
ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» [Там же. Т.
23. С. 22.]. Речь идет о превращении диалектики из идеалистической в
материалистическую, то есть принимающую за исходный пункт материальное начало.
Известно, что у Маркса было намерение изложить в отдельной работе рациональное
содержание гегелевской диалектики, но это намерение осталось неосуществленным.
Можно привести его общее указание, согласно которому диалектика «в своем
рациональном виде» включает в позитивное понимание существующего также и
«понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму
она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны,
она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и
революционна» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22.].

Говоря о методе мышления Маркса, надо еще учесть, что он
как бы распадается на два подхода — исторический и логический. Об этих двух
подходах, идущих, собственно, от того же Гегеля, писал Энгельс в рецензии на
работу Маркса «К критике политической экономии». При этом он пояснял, что если
исторический подход направлен на воспроизведение реальной истории с ее зигзагами
и случайностями, то логический подход «является не чем иным, как тем же
историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих
случайностей» [Там же. Т. 13. С. 497.].

Если логический подход, выявляющий общий ход истории,
отвлекается от всего субъективного и случайного, то значит ли это, что история
общества, по Марксу, сводима к чисто объективному, однолинейному, жестко
детерминированному процессу развития, в котором люди — всего лишь исполнители не
зависящих от их воли механизмов и законов?

Отдельные высказывания и выражения Маркса, такие,
например, как: действие законов «с железной необходимостью», развитие
экономической общественной формации как «естественно-исторический процесс»,
действительно давали повод характеризовать его взгляды как
объективистско-детерминистские, уподобляющие развитие общества природным
процессам. Исходя из взглядов Маркса, определенный перегиб в сторону
материальных и объективных факторов был, по сути, неизбежен, тем более что он
ставил своей целью доказать не просто желательность, а объективную необходимость
коммунизма. И то, что выделяет в истории общества логический подход, это не что
иное, как результаты человеческой деятельности, причем устойчивые результаты,
образующие объективную «цепь развития», объективную закономерность. Но для
Маркса главное было показать, каким образом из взаимодействия этих результатов
друг с другом и с человеком может возникнуть общество, в котором «свободное
развитие каждого является условием свободного развития всех» [Там же. Т. 4. С.
447.], то есть коммунизм.

Маркс пришел к мысли о недостаточности обоснования
коммунизма одними философско-гуманистическими соображениями, к тому же носящими
нормативно-оценочный, телеологический характер (изначально заданная сущность
человека теряется, но должна восстановиться). В самом деле, если ненормально
отчужденное состояние рабочего при капитализме, то еще более ненормально
положение античного раба, которого вообще за человека не признавали («раб —
говорящее орудие»). Однако отсюда не следовал и не последовал переход к
коммунистическому обществу. Такое общество должно быть подготовлено, с точки
зрения Маркса, не только негативно — через противоречие, но и позитивно — через
развитие положительных предпосылок, и не только на уровне человека, но прежде
всего на уровне собственно общественных структур. Коммунистическая формация, как
следующая за капиталистической, теперь теоретически выводится не из понятия
человеческой сущности (фиксирующего скорее идеал, чем нечто изначально данное),
а из целого комплекса предпосылок, — в конечном итоге из необходимости
разрешения противоречий, которые все концентрируются вокруг частной
собственности на средства производства. «В этом смысле, — говорится в «Манифесте
Коммунистической партии», — коммунисты могут выразить свою теорию одним
положением: уничтожение частной собственности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.
С. 438.].

Резюмируя философскую проблематику у Маркса, можно
сказать следующее. Философия Маркса — это социальная философия, ориентированная
на освобождение человека. При этом человек понимался прежде всего как
практически действующее существо, взаимодействие которого с природой (развитие
производительных сил) — основа других взаимодействий в обществе. Хотя человек —
существо социальное, отношения людей в обществе никто специально не
организовывал. Они складывались стихийно, в зависимости от того или иного уровня
развития производительных сил. Так, стихийно сложилось разделение людей на
классы — в зависимости от владения или невладения этими производительными
силами. Возникло подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе —
еще и подчинение людей вещам, как отчужденным результатам их собственной
деятельности. Средство для устранения этого — переход к общественной
собственности, предпосылки к чему создаются самим капитализмом. «Поэтому, —
говорит Маркс, — буржуазной общественной формацией завершается предыстория
человеческого общества» [Там же. Т. 13. С. 8.], и люди начинают сознательно сами
творить свою историю.

Разработка диалектического материализма Ф.

Энгельсом

Если социальная философия (исторический материализм) —
это творение, главным образом, Маркса, хотя и Энгельс внес сюда существенный
вклад, то попытка построить всеобщую философию, охватывающую природу, общество и
мышление (диалектический материализм), — дело рук Энгельса. Эту попытку никак
нельзя считать завершенной, ибо из двух основных работ, в которых излагается эта
философия, одна — «Анти-Дюринг» (1878) носит полемический характер, а другая —
«Диалектика природы» (1873-1883) представляет собой неоконченную рукопись, не
приведенную в систематический вид.

Занявшись в 70-е годы проблемами естествознания, Энгельс
искал ответа на вопрос: действуют ли и в природе те же общие диалектические
закономерности, которые Маркс и он находили в истории общества. На этот вопрос
пробовал ответить и Гегель в своей философии природы. Но как раз эта часть его
философской системы оказалась наиболее дискредитированной, поскольку вступила в
конфликт с бурным развитием естественных наук в XIX веке. Этот конфликт стал
одной из основных причин антигегелевского поворота, представленного в
неокантианстве, позитивизме, «вульгарном» материализме и других течениях того
времени. При этом всеобщее разочарование коснулось не только гегелевской, но и
всей прежней философии, пытавшейся чисто спекулятивным рассуждением решать
конкретные проблемы, которые теперь гораздо лучше решались конкретными
науками.

Энгельс выразил это общее настроение и свои соображения
на этот счет сначала в «Анти-Дюринге», а затем в небольшой обобщающей работе под
характерным названием «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»
(опубликованной по частям в 1886-м и отдельной брошюрой в 1888 году).

Согласно Энгельсу, основной порок всей прежней философии
заключается в попытках решить неразрешимую задачу — построить завершенную
систему абсолютных истин в условиях, когда развитие человеческих знаний не
только не завершилось, но и не собирается завершаться. «У всех философов, —
пишет он, — преходящей оказывается как раз «система», и именно потому, что
системы возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности
преодолеть все противоречия» [Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 278.]. Но
требовать от философии разрешения всех противоречий — значит требовать, чтобы
один философ сделал такое дело, которое под силу только всему человечеству в его
поступательном развитии. «Раз мы поняли это, — а этим мы больше, чем
кому-нибудь, обязаны Гегелю, — то всей философии в старом смысле слова приходит
конец» [Там же.].

Но если старой философии «приходит конец», то, по
Энгельсу, это вовсе не значит, что ее надо просто отбросить. С диалектической
точки зрения как нет абсолютной истины, так и нет абсолютного заблуждения. В
прошлой философии немало поучительного, считает Энгельс, и это особенно касается
такого великого творения, как «гегелевская философия, которая имела огромное
влияние на духовное развитие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном
смысле, то есть… уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание»
[Там же. С. 281.].

Эта задача, по Энгельсу, решается путем разделения
гегелевской философии на систему и метод и выявления противоречия между
консервативной системой, кладущей предел развитию, и революционным
диалектическим методом, такого предела не допускающим. Правда, как он сам
признавал, это была уже определенная интерпретация гегелевского метода, но
интерпретация, буквально напрашивавшаяся, поскольку она приходила в голову не
ему одному.

Поддерживая, с одной стороны, общие антиспекулятивные
настроения, Энгельс, с другой стороны, идет против течения, выступая в работе
«Анти-Дюринг» в защиту гегелевской диалектики. На конкретных примерах из разных
сфер — природы, общества, мышления — Энгельс стремится показать, что те или иные
странно выглядевшие диалектические положения вовсе не «горячечный бред», как их
охарактеризовал Дюринг, — они соответствуют вполне реальным явлениям и
процессам.

В рукописи «Диалектика природы» (опубликованной впервые
в 1925 году) Энгельс сформулировал три закона диалектики: «Закон перехода
количества в качество и обратно. Закон взаимного проникновения
противоположностей. Закон отрицания отрицания» [Там же. Т. 20. С. 384.]. Указав,
что эти законы имелись уже у Гегеля, он придал им иной статус. Он представил эти
законы как абстрагируемые из истории природы и общества, а не навязываемые свыше
как законы мышления. К законам добавились взаимосвязанные парные категории:
необходимость — случайность, форма — содержание, явление — сущность и т.д. В
целом же Энгельс определил диалектику как науку «о всеобщих законах движения и
развития природы, человеческого общества и мышления» [Там же. С. 145.].

Для подтверждения этого вывода Энгельс пытался показать,
что само развитие наук идет в направлении все большей их диалектизации, или,
иначе, что науки открывают в природе и обществе все больше таких
закономерностей, которые могут быть охарактеризованы как диалектические.

Наука XVIII столетия, писал он, руководствовалась
«метафизическим» методом мышления (его можно также назвать аналитическим или
рассудочным). Это значит, что она рассматривала природные объекты по
отдельности, вне связей и вне развития. И поскольку лидером среди естественных
наук была механика, то адекватной философией для таких наук был механистический
материализм. Но в XIX веке появляются такие науки, как геология, эмбриология,
палеонтология, говорящие о развитии в природе. Гипотеза Канта — Лапласа
представляет Солнечную систему как исторически возникшую. Наконец, три великих
открытия — теория клеточного строения растений и животных, закон сохранения и
превращения энергии, теория Дарвина о происхождении видов путем естественного
отбора — совершают, согласно Энгельсу, решающий прорыв в механистической картине
мира. Отдельные «царства», отдельные формы энергии оказываются взаимосвязанными,
живая и даже неживая природа предстает как развивающаяся. Отсюда «именно
диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой
мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для
происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для
переходов от одной области исследования к другой» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.
20. С. 367.]. Поэтому старый «метафизический» и механистический материализм
должен смениться современным материализмом, который «является по существу
диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими
науками» [Там же. С. 25.].

Последние работы Ф. Энгельса

В 1883 году после смерти Маркса Энгельсу пришлось
прервать свою работу над «Диалектикой природы» и переключиться на проблемы
политэкономии (издание II и III томов «Капитала») и исторического материализма.
Результатом явилась, в частности, его работа «Происхождение семьи, частной
собственности и государства» (1884), где было дано толкование с позиций
исторического материализма ранних периодов развития человечества —
первобытнообщинного, рабовладельческого, а отчасти и феодального общества. К
этой работе примыкает включенная в «Диалектику природы» статья «Роль труда в
процессе превращения обезьяны в человека», в которой Энгельс пытался осмыслить
процесс антропогенеза. В целом у него просматривался замысел построить путем
обобщения некоторых данных конкретных наук общую картину развития природы от
низших и простейших форм движения материи до высших и сложнейших, включая затем
переход к человеку и обществу. Но этот замысел не был осуществлен.

В последней трети XIX столетия в Европе быстро
развивалось рабочее движение, принимая организованные формы. За I
Интернационалом (1864-1876), в котором Маркс играл руководящую роль, последовало
формирование рабочих партий в различных странах. Определяя себя как
социалистические или социал-демократические, они почти все встали на
марксистские позиции. У Маркса и Энгельса появилось много учеников, активно
принявшихся за распространение марксизма (сам термин начал употребляться с
начала 80-х годов).

В то же время эти успехи марксистского учения
сопровождались определенным принижением его теоретического уровня. Став
предметом широкой пропаганды в рабочих массах, марксизм неизбежно должен был
приспосабливаться к их уровню понимания, он неизбежно вульгаризировался. В то же
время происходила его идеологизация: как выражение социальных интересов, как
знамя практической борьбы, он должен был выступать как полностью завершенная
теория, уверенная в своей истинности и непогрешимости.

Энгельс, при своей склонности к популяризации и
известному догматизированию, тем не менее подметил эти тенденции при самом их
зарождении и прореагировал на них рядом писем, направленных в 90-е годы XIX века
молодым марксистам К. Шмидту, И. Блоху, Ф. Мерингу, В. Боргиусу и другим. В этих
письмах, известных как «Письма об историческом материализме», Энгельс
протестовал против сведения марксистского учения об обществе к одностороннему
«экономическому материализму» и высказывал ряд новых теоретических положений.
То, что экономика первична и составляет базис общества, не означает, что она
является «единственно определяющим моментом», писал он И. Блоху. На ход
исторической борьбы влияют и «различные моменты надстройки» — политические
формы, государство, право и даже различные теории, религии и т.п. Если базис
определяет надстройку, то надстройка оказывает обратное воздействие на базис. И
в этом как раз проявляется их диалектическая связь: не просто причина и
следствие, а превращение следствия в свою очередь в причину, то есть
взаимодействие. А взаимодействие возможно потому, что надстройка относительно
самостоятельна и имеет свои собственные закономерности, несводимые к экономике.
Но все это надо еще исследовать. «Всю историю надо изучать заново», — заявлял
Энгельс. Ведь «наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению,
а не рычаг для конструирования на манер гегельянства» [Маркс К, Энгельс Ф. Соч.
Т. 37. С. 371.].

Подводя итоги философской деятельности Энгельса, отметим
следующие пункты. Во-первых, он в определенной степени осмыслил в рамках
марксизма кризисный момент в развитии европейской философской мысли — ее переход
от философии Нового времени к философии, характерной уже для XX века, что
отразилось в его терминологии, — он не раз говорил то о конце старой философии,
то о конце философии вообще, заменяемой «просто мировоззрением» или
«теоретическим естествознанием». Вместе с тем он называл свои (и Маркса) взгляды
материалистическими и объявлял разделение на материалистов и идеалистов основным
водоразделом в философии. Во-вторых, говоря о диалектике как о всеобщих законах
и всеобщем методе, он все-таки проявлял достаточную осторожность, стремясь
оценивать те или иные процессы как диалектические лишь на основе
конкретно-научных данных. К тому же он признавал «метафизический» метод
правомерным в определенных пределах. В-третьих, если, как считал Энгельс, нельзя
уже теперь строить философию как спекулятивную дедуктивную систему («на манер
гегельянства»), то возникал вопрос: какую роль должна была играть философия
диалектического материализма по отношению к конкретным наукам? Нужен ли здесь
всеобщий метод, если согласно самой диалектике метод должен быть адекватен
предмету?

В целом можно сказать, что как создатель диалектического
материализма Энгельс, пожалуй, больше поставил проблем, чем их решил.

6. Позитивизм (от классической философии к научному
знанию)

Позитивизм представляет собой философское направление, в
котором с большой, порой даже чрезмерной, силой подчеркивается ценность
позитивного, научного знания по сравнению с идеологическими утопиями и
философскими умозрениями. На это указывает и название данного философского
течения, которое восходит к латинскому слову «positivus» — положительный.

Первая волна позитивизма: О. Конт, Г. Спенсер и Дж. С.
Милль

Родоначальником позитивизма считается французский
философ Огюст Конт (1798- 1857), основные идеи которого были изложены в работах
«Курс позитивной философии», «Дух позитивной философии» и «Система позитивной
политики».

Рассматривая историю человеческого познания и умственное
развитие отдельного индивида, Конт пришел к убеждению, что человеческий
интеллект проходит три стадии развития. «В силу самой природы человеческого
разума, — пишет он, — всякая отрасль наших познаний неизбежно должна в своем
движении пройти последовательно три различные теоретические состояния: состояние
теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное,
наконец, состояние научное, или позитивное» [Родоначальники позитивизма. Вып. 2.
Спб., 1910. С. 105.]. Когда-то люди объясняли явления окружающего мира с помощью
мифа и религии, затем человеческий разум возвысился до философского
(метафизического) объяснения; сейчас, в XIX веке, философское объяснение должно
уступить место научному познанию мира. Отсюда вытекает негативное отношение к
философии, характерное для позитивизма: философия уже сыграла свою роль в
развитии человеческого познания и должна уступить место науке. С этим же связана
и высокая оценка науки и научного подхода: только наука способна дать позитивное
знание о мире, она должна охватить все сферы человеческой деятельности и
обеспечить им прочное основание.

Но что же такое наука? Для Конта главным в науке
являются факты — твердые, несомненные, устойчивые данные. Основное дело науки —
собирать эти факты и систематизировать их. Религия видит в мире проявление
божественной воли, философия ищет причины чувственно воспринимаемых вещей и
событий в сфере невоспринимаемых, умопостигаемых сущностей. Но все рассуждения о
причинах, полагает Конт, как религиозные, так и философские, весьма
недостоверны, поэтому надежнее всего ограничиться простой фиксацией фактов, не
занимаясь спекулятивными размышлениями насчет их возможных причин. «Истинный
позитивный дух состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных
причин явлений изучением их непреложных законов; другими словами — в замене
слова «почему» словом «как» [См. там же. Вып. 4. Спб., 1912. С. 81.].

Отсюда основным методом научного познания оказывается
наблюдение, а главной функцией науки — описание: «Со времен Бэкона все
здравомыслящие люди повторяют, что истинны только те знания, которые могут
опираться на наблюдения» [Конт О. Курс положительной философии. Спб., 1899. Т.
1. С. 6.].

Стремление Конта как-то освободиться от умозрительных
спекуляций и опереться на очевидное, надежное знание имело под собой почву. Идеи
французских просветителей XVIII века привели в конечном итоге к революционному
потрясению Франции и кровавым наполеоновским войнам, длившимся почти четверть
века. Учение Гегеля о том, что развитие природы обусловлено саморазвитием
абсолютного духа, находилось в резком противоречии с научным подходом к изучению
природы. Все это порождало подозрительное отношение ко всяким идеям, выходящим
за пределы того, что доступно простому и надежному наблюдению. Это отношение и
выразил в своей философии О. Конт. Именно поэтому позитивизм получил широкое
распространение в среде ученых.

В самой Франции идеи Конта в общем не пользовались
большой популярностью. Зато в Англии их встретили с энтузиазмом. Отчасти это
объясняется сильной эмпирической традицией, характерной для Англии, отчасти —
той формой, которую придал этим идеям английский философ Герберт Спенсер
(1820-1903).

Спенсер приблизил науку к здравому смыслу среднего
человека, который в течение недели делает деньги, используя свой интеллект и
научные знания, а по воскресеньям, отложив все это в сторону, ходит в церковь.
Для Спенсера наука — это вообще всякое знание. Невозможно нигде провести линию
разграничения и сказать: «Здесь начинается наука» [Спенсер Г. Основные начала.
Спб., 1897. С. 14.]. Знание — это прежде всего и главным образом знание о
порядке, о закономерной связи явлений. Здравый смысл вполне способен дать и дает
такое знание, наука в этом отношении идет лишь немного дальше, поэтому она
«…может быть названа расширением восприятий путем умозаключения» [Спенсер Г.
Соч. Спб. , 1899. Т. 2. С. 4.].Это сближение науки с обыденным здравым смыслом
несомненно льстило самолюбию читателей Спенсера, обнаруживавших неожиданно для
себя, что они не так уж и далеки от Ньютона или Фарадея, и способствовало
популярности его сочинений.

Весь мир, с точки зрения Спенсера, развивается
эволюционно. Всякая система — физическая, биологическая, социальная — в начале
своего существования находится в некотором неравновесном состоянии. Это
состояние порождает либо разложение, либо процесс эволюции. Эволюция заключается
в переходе от простого к сложному, в котором первоначальное нерасчлененное
единство сменяется дифференциацией. Конечным пунктом эволюции является
интегрированная устойчивая целостность.

Такое представление об эволюции было, конечно, весьма
схематичным и носило целиком умозрительный характер. Однако сама идея всеобщего
эволюционного развития, которую настойчиво защищал, развивал и пропагандировал
Спенсер, в определенной мере предвосхитила теорию эволюции Ч. Дарвина и
подготовила почву для ее быстрого признания. Первое издание «Происхождения
видов» Дарвина было распродано в один день и сразу же вызвало огромный интерес в
широких кругах читающей публики. Большую роль в пробуждении этого интереса
сыграли, бесспорно, философские сочинения Спенсера.

Общая схема эволюции используется Спенсером и для
истолкования развития науки. Здесь также на первой ступени существует
нерасчлененная целостность. Однако установление законов в тех или иных
конкретных областях приводит к дифференциации наук, следовательно, к усложнению
первоначального простого состояния. Последующее взаимодействие наук,
установление все более общих законов и принципов, под которые подводятся менее
общие законы и принципы, ведет к интеграции наук и восстановлению единства
науки.

В этом процессе индуктивного восхождения ко все более
широким обобщениям, полагает Спенсер, имеется предел, ибо предельно широкие
научные обобщения лежат уже на самой границе познанного, за которой простирается
темная область непознаваемого. «Положительное знание, — говорит он, — не
охватывает и никогда не сможет охватить всей области возможного мышления. Смотря
на науку как на постепенно расширяющуюся сферу, мы можем сказать, что всякое
прибавление к ее поверхности увеличивает и соприкосновение ее с окружающим
незнанием» [Спенсер Г. Основные начала. С. 9.]. Именно в этой области
непознаваемого, всегда окружающей сферу познанного, Спенсер находит место для
религии, решая тем самым проблему соотношения научного разума и религиозной
веры. «Как и теперь, так и в будущее время ум человеческий будет заниматься не
только уже известными явлениями и их отношениями, но и тем неизвестным «нечто»,
на которое указывают явления и их отношения. Таким образом, если знание не в
состоянии наполнить всей области сознания, если для ума всегда остается
возможность вращаться за пределами того, что превышает знание, то всегда
останется место для чего-то, что носит характер религии, так как религия во всех
ее формах отличается от всего остального тем, что предмет ее есть нечто такое,
что лежит вне сферы опыта» [Там же. ]. Здесь Спенсер отходит от Конта, который
религию все-таки относил к донаучной стадии развития человеческого интеллекта.
Зато этим Спенсер обеспечивает себе симпатии респектабельной публики, готовой
восхищаться успехами науки, но при условии, что эти успехи не затрагивают
традиционных верований и предрассудков.

Спенсер не только говорит о вполне мирном
сосуществовании науки и религии, но в определенном смысле он и саму науку
отождествляет с религией. Для него знать что-либо — значит иметь определенный
наглядно-чувственный образ. То, что нельзя представить в виде чувственного
образа, знанием не является. Наука же, восходя к теориям возрастающей общности,
изобретает все более абстрактные понятия, чувственное представление которых
становится все бледнее и бледнее и, наконец, оказывается вовсе невозможным. А
это означает, с точки зрения Спенсера, что наиболее общие фундаментальные
принципы и понятия науки не выражают никакого подлинного знания. «Конечные
религиозные и конечные научные идеи одинаково оказываются простыми символами
действительности, а не знаниями о ней» [Спенсер Г. Основные начала. С. 39.], —
пишет он. И далее утверждает, что научное знание без истин веры вообще
невозможно.

Здесь Спенсер в некоторой мере отобразил характер науки
XVIII-XIX веков. В этот период наибольшего развития и наибольших успехов
добилась ньютонова механика, и специалисты других областей физики и смежных наук
широко использовали наглядные механические модели для лучшего понимания
исследуемых явлений. Например, газ представляли в виде соударяющихся упругих
шариков; электрический ток уподобляли потоку жидкости; свет рассматривали как
поток частиц-корпускул или как волну, бегущую в эфире, и т.д. И до тех пор, пока
для представления изучаемого явления не удавалось найти подходящую наглядную
механическую модель, оно считалось не вполне понятным. Однако как раз во второй
половине XIX века, когда Спенсер писал свои философские труды, наглядные
механические модели начинают быстро обнаруживать свою ограниченность, а в
дальнейшем, с возникновением квантовой механики и созданием теории
относительности, наука почти полностью от них отказывается.

В то время как Спенсер постоянно стремился подчеркнуть
свою оригинальность по отношению к Конту, его старший современник и
соотечественник Джон Стюарт Милль (1806-1873) открыто объявил себя
последователем этого французского философа. Милль был гораздо более глубоким
мыслителем, нежели Спенсер. Во всяком случае, его обширный очерк «О свободе» и
фундаментальный труд «Система логики силлогистической и индуктивной» до сих пор
не утратили своей ценности. Основное внимание Милль уделял проблемам
взаимоотношений человека с государством, этики, политической экономии и теории
познания. Он был одним из создателей формирующейся в середине XIX века философии
науки, которая сегодня стала особой и обширной областью философских
исследований.

Милль — один из самых ярких представителей индуктивизма.
Для него научное знание было не чем иным, как результатом обобщения опытных
данных. «Начало всякого исследования, — писал он, — состоит в собирании
неанализированных фактов и в накоплении обобщений, непроизвольно являющихся
естественной восприимчивости» [Милль Дж. Ст. Огюст Конт и позитивизм. М., 1897.
С. 45.]. Повседневная деятельность людей дает им знание отдельных фактов, однако
знание индивида — это еще не научное знание. Оно становится научным лишь после
того, как выразилось в языке и, следовательно, может быть передано любому
другому индивиду и приведено в систему. «Все, что известно о предмете,
становится наукой только тогда, когда вступает в ряд других истин, где отношение
между общими принципами и частностями вполне понятно и где можно признать каждую
отдельную истину за проявление законов более общих» [Там же. С. 47.].

Законами природы Милль называет некоторые регулярности,
единообразия, подмеченные при исследовании единичных фактов. Законы являются
результатом обобщения такого рода фактов и служат для их объяснения и
предсказания. Тем не менее сами законы знанием не являются. В конечном итоге
знанием в концепции Милля признается только знание о единичных, конкретных
фактах или такое, которое получено с помощью индуктивных умозаключений. Однако
само «индуктивное умозаключение, — говорит он, — есть всегда в конце концов
умозаключение от частного к частному» [Милль Дж. Ст. Система логики
силлогистической и индуктивной. М., 1899. С. 251.]. Таким образом, развитие
научного знания сводится к последовательному накоплению знаний о единичных,
частных фактах. Общие утверждения, получаемые в результате индукции, играют
полезную роль в науке, но эта роль является чисто инструментальной: общие
утверждения помогают сохранить знание о множестве конкретных фактов. «В науке, —
пишет Милль, — вывод непременно должен пройти через промежуточную стадию общего
предложения, так как науке эти выводы нужны в качестве памятных записей» [Милль
Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 229.]. Узелок,
завязанный на память, — вот что такое общие утверждения.

Конечно, в особом внимании к единичному знанию, в
сведении развития науки к накоплению фактов, в инструменталистском истолковании
общих утверждений и теорий Милль вполне следует духу контовского позитивизма.
Однако как всякий крупный мыслитель, он часто выходит за рамки той узкой
системы, которой хотел бы руководствоваться. Милль много внимания уделял и
дедукции, причем не только как способу систематизации знания, но и его развития.
По сути дела именно он дал почти современное описание гипотетико-дедуктивного
метода, который в XX веке был провозглашен фундаментальным общенаучным методом:
«Мы начинаем с какого-нибудь предположения (хотя бы и ложного) для того, чтобы
посмотреть, какие следствия будут из него вытекать; а наблюдая то, насколько эти
следствия отличаются от действительных явлений, мы узнаем, какие поправки надо
сделать в нашем предположении… Затем в эту грубую гипотезу вносят грубые же
поправки, и процесс повторяют снова; сравнение выводимых из исправленной
гипотезы следствий с наблюденными фактами дает указание для дальнейшего
исправления и т.д., пока дедуцируемые результаты не будут в конце концов
поставлены в согласие с фактами» [Там же. С. 400.].

Из нашего рассказа об основных идеях трех наиболее
крупных представителей первой волны позитивизма можно уловить и характерные
особенности позитивизма в целом: подчеркивание безусловной надежности и
обоснованности эмпирического знания — знания фактов; настороженное отношение к
теоретическому знанию, включая обобщения, законы, теории; склонность к его
инструменталистскому истолкованию; превознесение науки в ущерб философии и
другим формам духовной деятельности.

Эти же особенности в значительной мере были присущи и
так называемому «вульгарному» материализму. Это малозначительное и
кратковременное течение философской мысли было представлено главным образом
немецкими популяризаторами науки середины XIX века. Среди них обычно называют
врача Людвига Бюхнера (1824-1899), физиолога Якоба Молешотта (1822-1893) и
естествоиспытателя Карла Фохта (Фогта) (1817- 1895). Пытаясь понять природу
человеческого сознания, они сводили все проявления духовной деятельности к
физиологическим процессам, а Фохт утверждал даже, что человеческий мозг выделяет
мысль точно так же, как, скажем, печень выделяет желчь. Своеобразие этого
философского течения заключается в том, что, провозглашая материю
(отождествляемую с веществом) единственной субстанцией мира, оно отказывается
видеть качественную специфику идеального по сравнению с материальным. Несмотря
на наивность и грубое стремление свести психику к физиологии, работы названных
выше авторов сыграли определенную роль в критике гегельянства и в подготовке
почвы для формирования научной психологии.

Вторая волна позитивизма: Э. Мах

Новый всплеск интереса к позитивизму пришелся на конец
XIX века. Теперь им увлеклись не только философы, но и физики. Лидером
позитивизма в этот период становится австрийский физик Эрнст Мах (1838- 1916),
который придает позитивизму новую форму, получившую название махизм или
эмпириокритицизм. Вместе с Махом идеи позитивизма в этот период разрабатывали
немецкий физикохимик В. Ф. Оствальд, швейцарский философ, создатель
эмпириокритицизма (что значит «критика опыта») Р. Авенариус, французский физик
П. Дюгем (Дюэм), русские философы А. А. Богданов, П. С. Юшкевич и другие.

Почему же в конце XIX века вдруг опять стал моден
позитивизм? Почему философские идеи физика Маха приобрели столь широкую
популярность? Конечно, этому были свои причины и главная среди них заключалась в
кризисе классической физики. До середины XIX века основой, фундаментом физики
была механика, более того, она считалась фундаментом всего естествознания. Все
явления, изучаемые естественными науками, должны были так или иначе сводиться к
механическому движению, толчку, удару. Только тогда они считались понятыми и
объясненными. Мир представлялся чем-то вроде очень сложных и больших
механических часов, и ученые были убеждены в том, что сущность, причина каждого
явления должна быть механической, и, чтобы объяснить явление, нужно найти те
пружины, колесики, соударения и толчки, которыми оно обусловлено. И до середины
XIX века это в общем-то получалось.

Однако электромагнитные явления, изучение которых было
начато М. Фарадеем, никак не удавалось свести к механическим процессам. В 60-е
годы Дж. Максвелл сформулировал систему математических уравнений, описывающих
электромагнитные явления, однако с точки зрения механистического объяснения эти
явления оставались непонятными. К концу XIX века резко возрастает количество
открытых наукой явлений, которым невозможно было дать объяснение с позиций
механики:

в 1895 году были открыты рентгеновские лучи;
в 1896 году обнаружена естественная радиоактивность;
в 1897 году был открыт электрон, установлены его
масса и заряд;
в 1899-1900 годы было экспериментально доказано
существование давления света;
в 1900 году появилось понятие кванта энергии.

Таким образом, конец XIX века — переломная эпоха в
развитии науки, когда она открыла для себя новое огромное поле исследований.
Естественно, что первая задача состояла в том, чтобы описать и как-то
классифицировать новые явления. Оказалось, что их трудно или даже невозможно
объяснить обычным механическим путем. Что же, значит и не надо заниматься
поисками объяснений! Для науки достаточно дать точное математическое описание
исследуемых феноменов, как это сделал Максвелл для электромагнитных явлений.

Таким было умонастроение ученых того периода. Философия
Маха выразила это умонастроение, поэтому она оказалась столь популярна на рубеже
веков. Однако она быстро потеряла свою привлекательность, когда ученые
приступили к созданию таких объяснительных теорий для новых явлений, которые уже
не носили механического характера.

Эрнст Мах родился в Австро-Венгрии, в местечке Турас,
ныне Туржани, находящемся на территории современной Чехии. С раннего возраста он
обнаружил блестящие способности к наукам и уже в 1864 году, 26 лет от роду,
получил должность профессора физики в университете города Граца. Через три года
молодого ученого приглашают в Пражский университет. Здесь он и провел большую
часть своей творческой жизни сначала в качестве профессора физики, а затем —
ректора этого университета. Лишь на склоне лет, в 1895 году Мах принимает
предложение возглавить кафедру натуральной философии в Венском университете. К
этому времени он отошел от физики и почти полностью погрузился в философию. Он
оставил заметный след в физике: вошли в учебники понятия «конус Маха», «число
Маха», «принцип Маха». Его критика основных понятий классической механики
подготовила почву для создания теории относительности и оказала влияние на
одного из ее создателей — А. Эйнштейна. Однако в историю развития человеческой
мысли Э. Мах вошел не столько как физик, сколько как создатель и глава
философской школы.

Основные идеи философии Маха весьма просты. Мир, с его
точки зрения, состоит из элементов, которые представляют собой соединение
физического и психического. Поэтому в отношении физического мира и человеческого
сознания эти элементы нейтральны: они не включаются полностью ни в первый, ни во
второе. Эти элементы однородны, равнозначимы, среди них нет более важных, более
фундаментальных или существенных: «…весь внутренний и внешний мир составляются
из небольшого числа однородных элементов…» [Мах Э. Анализ ощущений и отношение
физического к психическому. М., 1908. С. 39.]. Учение о нейтральных элементах
мира должно было, по мысли Маха, преодолеть крайности материализма и идеализма и
разрешить противоречия между этими направлениями в философии.

Поскольку все элементы мира абсолютно равноправны, между
ними нет отношений «сущности — явления», «причины — следствия». Связи в природе
не настолько просты, чтобы каждый раз можно было указать на одну причину и одно
следствие, «в природе нет причины и нет следствия. Природа нам только раз дана.
Повторения равных случаев, в которых А было бы всегда связано с В, т. е. равные
результаты при равных условиях, т. е. сущность связи между причиной и
следствием, существуют только в абстракции, которую мы предпринимаем в целях
воспроизведения фактов» [Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее
развития. Спб., 1909. С. 405.]. Единственный вид отношений, существующий между
элементами, — это функциональные отношения. В самом общем виде их можно
определить как отношения координированного изменения, возникновения или
сосуществования явлений. В функциональном отношении изменение, возникновение или
существование одной из его сторон сопровождается определенным изменением,
возникновением или существованием другой стороны. Именно сопровождается, а не
вызывается, ибо ни одна из сторон этого отношения не является определяющей.
Такие отношения действительно существуют — в этом Мах прав. Однако ими отнюдь не
исчерпываются все объективные отношения между вещами и явлениями, изучаемые
наукой, в частности к ним не принадлежат причинно-следственные отношения.

Поскольку между элементами мира нет отношений «сущности
— явления», «причины — следствия», а есть лишь функциональные отношения,
постольку и в познании следует считать устаревшими такие понятия, как причина,
вещь в себе, сущность и «заменить понятие причины математическим понятием
функции. ..» [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С.
89.]. «Преимущество понятия функции перед понятием причины, — писал Мах, — я
вижу в том, что первое заставляет быть точным и что в нем нет неполноты,
неопределенности и односторонности последнего. Действительно, причина
представляет собой примитивное временное понятие, которым можно пользоваться
лишь в силу необходимости» [Там же. С. 92.]. За понятием причины он сохраняет
лишь литературное и бытовое применение, а из науки оно должно быть изгнано.

Следствием такого плоскостного видения мира, при котором в нем усматривают
лишь однородные элементы и функциональные связи между ними, является
дескриптивизм в теории познания, при котором все функции познания, в том числе и
научного, сводятся к описанию. И это понятно, ибо если из мира изгоняются закон
и сущность, то объяснение и предсказание оказываются невозможными. «Описания…
— утверждает Мах, — сводятся к определению численных величин одних признаков на
основании численных величин других признаков при помощи привычных численных
операций» [Мах Э. Популярно-научные очерки. Спб., 1909. С. 198.]. Это и есть
идеал научного знания. «Но пусть этот идеал достигнут для одной какой-нибудь
области фактов. Дает ли описание все, чего может требовать научный
исследователь? Я думаю, что да!

Описание есть построение фактов в мыслях, которое в
опытных науках часто обусловливает возможность действительного описания… Наша
мысль составляет для нас почти полное возмещение факта, и мы можем в ней найти
все свойства этого последнего» [Мах Э. Популярно-научные очерки. С. 196.].

Последовательно развивая эту точку зрения, Мах и научные
понятия истолковывает как «определенный род связи чувственных элементов» [Мах Э.
Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 55.]. И законы науки
оказываются не более чем описаниями: «Великие общие законы физики для любых
систем масс, электрических, магнитных систем и т.д. ничем существенным не
отличаются от описаний» [Мах Э. Популярно-научные очерки. С. 197.]. Точно так же
истолковывается и научная теория: «Быстрота, с которой расширяются наши познания
благодаря теории, придает ей некоторое количественное преимущество перед простым
наблюдением, тогда как качественно между ними никакой существенной разницы нет
ни в отношении происхождения, ни в отношении конечного результата» [Там же. С.
189.]. Причем теория оказывается худшим видом описания, ибо она дальше всего
отстоит от объекта. Однако мы вынуждены пользоваться теориями, поскольку они в
сокращенном и сжатом виде аккумулируют в себе огромные множества отдельных
описаний, которые трудно было бы запомнить и воспроизвести. В использовании
теорий проявляется принцип экономии мышления, который Мах считал фундаментальным
принципом, регулирующим развитие человеческого познания.

Махизм, или второй позитивизм, был порожден кризисом
классического естествознания. Однако ученые скоро оправились от шока, вызванного
открытием целой лавины новых непонятных явлений, и приступили к поискам новых
средств объяснения и понимания, к созданию соответствующих теорий, а философия
Маха быстро потеряла своих сторонников.

7. А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и
нигилизму)

Первый философский трактат Артура Шопенгауэра «О
четверояком корне закона достаточного основания», появившийся в 1813 году,
остался почти не замеченным современниками, а признание философа и интерес к его
творчеству пробудились только в 50- 60-е годы, когда его философская
деятельность уже прекратилась. В полной мере не дано было испытать признания и
Фридриху Ницше, хотя впоследствии влияние его идей достигло такого размаха, о
котором философ не мог и мечтать.

Оба философа привлекли к себе обостренное внимание
общества тогда, когда последнее подошло к той черте, с позиции которой оно
оказалось способным в комплексе выдвинутых ими идей увидеть выражение своих
социально-культурных проблем. Вместе с тем сам по себе всплеск интереса к этим
мыслителям, соединение их взглядов с другими философскими представлениями
сыграли с ними «злую шутку», представив их в ложном свете чужих интерпретаций и
веяний.

Кем только не называли этих мыслителей — безумцами и
мистиками, разрушителями всей предшествующей философской традиции, предтечами и
пророками современного модернизма и постмодернизма. Как ни оценивать их взгляды,
нельзя отрицать их безусловного своеобразия, а также того факта, что при всех
различиях между ними творчество Ницше строится в значительной мере как
переосмысление идей его философского предшественника.

А. Шопенгауэр: мир как воля и представление

Артур Шопенгауэр (1788-1860) начал свою философскую
деятельность в качестве приват-доцента Берлинского университета в 1820 году,
причем его интересы до этого претерпели ряд метаморфоз.

Изучение естествознания, и в частности медицины, в
Геттингенском университете вскоре сменилось глубоким увлечением философией
Канта. В 1813-1814 годах в литературном салоне своей матери, в то время
известной писательницы, он довольно тесно сблизился с И. В. Гёте, оказавшим на
него большое, хотя и весьма противоречивое влияние. В том же 1813 году
Шопенгауэр выступил с первым своим философским трактатом «О четверояком корне
закона достаточного основания», в котором довольно резко разошелся со всей
предшествующей философской традицией. В трактате, как в зародыше,
предвосхищается почти вся его философия, изложенная вскоре в основном труде
Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1818-й, издан в 1819 году).

Уже его ранние произведения отличает стиль изложения,
сочетающий в себе духовидческие, пророческие интонации немецкого мистика Я.
Бёме, и желчность, сарказм, мрачное остроумие, язвительность французского
мыслителя Вольтера.

Лекции И. Г. Фихте, прослушанные А. Шопенгауэром в 1811
году, а также неудачное соперничество с лекционными курсами Гегеля навсегда
оттолкнули философа от поприща «академического» философа, выработали в нем
стойкую неприязнь к современности и ее проблемам. Отныне уединенная жизнь
мыслителя становится жизненным стилем Шопенгауэра. Единственное крупное событие
— бегство в 1831 году из Берлина во Франкфурт-на-Майне из-за эпидемии холеры,
прошедшей по Германии и, в частности, ставшей причиной смерти Гегеля. Во
Франкфурте Шопенгауэр дополняет и подробно интерпретирует основные идеи,
изложенные в его труде «Мир как воля и представление», пишет сочинение,
посвященное «воле в природе», а также сборники афоризмов, по-новому раскрывающих
отдельные грани его учения. Много внимания он уделяет изучению буддийской
философии, что сказалось на его этических представлениях.

Свое учение Шопенгауэр охарактеризовал как раскрытие
тайны, которую до него не могли раскрыть другие мыслители. Разгадку тайны мира и
того, что лежит в его основе, философ вынес в заглавие своего важнейшего труда
«Мир как воля и представление» — все остальное, как и сам труд, он считал лишь
комментарием, дополнением и уточнением этой основной идеи.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического
разума, важнейшим компонентом которого была свободная, «автономная» воля,
Шопенгауэр отстаивает примат воли по отношению к разуму, что означало по сути
движение в антикантовском направлении. На этом пути он развил немало интересных
и здравых идей относительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотивных
(связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей.
Критикуя рационалистическую философию за противоречащее реальной жизни
превращение воли в простой придаток разума, Шопенгауэр доказывал, что воля, то
есть мотивы, желания человека, побуждения к действию и сами процессы его
совершения специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени
определяют направленность и результаты разумного познания.

«Разум», как его понимала прежняя философия, Шопенгауэр
объявлял фикцией. На место разума должна быть поставлена воля. Но чтобы воля
могла «помериться силами» со «всемогущим» разумом, каким его сделали философы,
Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля со стороны
разума, превратил ее в «абсолютно свободное хотение», которое не имеет ни
причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир,
Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна «неисповедимым
силам» Вселенной, неким ее «волевым порывам». Итак, воля была превращена в
первоначало и абсолют — мир стал «волей и представлением». «Мифология разума»
уступила место «мифологии воли». Односторонностям рационализма были
противопоставлены крайности волюнтаризма. Все многообразие окружающей
действительности, все формы жизни выступили у Шопенгауэра как проявления
субстанциальной воли, интуитивно, по аналогии с «познающим субъектом»,
переносимой из внутреннего мира на мир внешний. В человеке адекватным
проявлением воли становятся его чувства, и прежде всего половое влечение,
представляющее собой «настоящий фокус воли». В контексте вечно становящейся воли
как воли к жизни интеллект, по Шопенгауэру, может выступать в следующих формах:
как «интуиция», знающая волю; в форме слуги, «орудия» воли; в форме безвольного
эстетического созерцания и, наконец, в форме сознательного противопоставления
воле, борьбы с ней путем аскезы и квиетизма. Последнему аспекту, связанному с
противодействием воле, посвящена этика Шопенгауэра, обосновывающая его
теоретический и личностный пессимизм и мизантропию. Страдания невозможно
устранить из жизни людей, поэтому освобождение от них он усматривает в аскезе, в
отказе от тела как проявления воли и, наконец, в погружении индивидуальной воли
в мировую, то есть превращении ее в небытие.

В шопенгауэровской философии индивид является центром
самоинтерпретации, само познание носит своего рода антропологический характер,
оно антропоморфно, движется от субъекта к объекту, всегда по аналогии с
субъектом. Отсюда все категории противостоящего субъекту мира — пространство,
время, причинность — интерпретируются философом, по сути, физиологически. Мир
как представление — продукт активности мозга субъекта, не просто познающего, но
прежде всего хотящего, водящего.

Оценивая трансцендентальный идеализм Канта, Шопенгауэр
писал: «Кант вполне самостоятельно пришел к той истине, которую неутомимо
повторял Платон, выражая ее чаще всего следующим образом: «Этот чувствам
являющийся мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он
одновременно и существует и не существует, и познание его есть не столько
познание, сколько призрачная мечта» [Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999.
Т. 1. С. 353.]. Вовсе не случайно, что именно эта философия в середине XIX века
нашла столь широкий резонанс именно в среде творческой интеллигенции.
Последователями Шопенгауэра становятся и композитор Р. Вагнер, и базельский
историк Я. Буркхардт, и особенно молодой профессор классической филологии, много
времени потративший на изучение философии Платона и философии досократической
Греции, — Ф. Ницше.

Окружающий мир — это мираж, фантом, порождение функционирующего рассудка —
миф, который творится каждым индивидом под видом объективной реальности,
спроецированной им вовне себя.

Ф. Ницше: воля к власти

У Ницше можно прочитать такую оценку философии своего
предшественника: «…единственный философ девятнадцатого столетия — Артур
Шопенгауэр? Вот — философ; ищите же подходящей к нему культуры! И если вы можете
чаять, какой должна быть та культура, которая соответствовала бы такому
философу, — вы этим самым уже произнесли приговор над всей вашей образованностью
и над вами самими!» [Ницше Ф. Отношение шопенгауэровской философии к возможной
немецкой культуре // Полн. собр. соч. М., 1909. Т. 1. С. 318.]

Вместе с тем отношение Ницше к философии Шопенгауэра не столь однозначно
положительное, это скорее (даже в ранний период) переосмысление, попытка вывести
иные оценки, иные интерпретации. И прежде всего это стремление преобразовать
пессимизм и мизантропию Шопенгауэра в иное, оптимистически-трагическое
мировоззрение. Впервые речь зашла о философии жизни, взятой в шопенгауэровских
терминах «воли» как «воли к жизни» и отрицающей крайний негативизм выводов
учителя «мировой скорби» и его эпигонов.

Фридрих Ницше (1844-1900) родился в семье
протестантского пастора. Он рано усвоил дух независимого фанатизма, стремление
следовать внутренней логике духовного развития во многом определило всю его
дальнейшую судьбу, которая поражает своей последовательностью и
целеустремленностью.

Продуктивное творчество Ницше длилось немногим более
восемнадцати лет и довольно естественно разделяется на три периода, каждый из
которых охватывает по шесть лет и является определенным этапом его духовной
эволюции. Первый, так называемый романтический, период (1870-1876), несомненно,
находится под большим влиянием А. Шопенгауэра, его идей, которые молодой
профессор классической филологии переосмысляет по отношению как к античной, так
и к современной ему философии. Второй, так называемый «позитивистский», период
(1876-1882) отражает долгий и подчас мучительный процесс разрыва философии жизни
Ницше с господствующими философскими направлениями того времени и попытку
разработать иные мировоззренческие установки, такие, в которых как бы
преодолевалась политическая «злоба дня» и достигалась иная перспектива оценки и
переоценки действительности, всех существующих ценностей. И наконец, третий
период (1882-1888) — период «абсолютного утверждения»; это — «проповедь» новой,
«вечной», «вневременной» философии на основе найденных им мифологем «воли к
власти», «сверхчеловека», «вечного возвращения того же самого».

Отношение Ницше к Шопенгауэру в процессе этой эволюции
также менялось. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) дионисийское
начало, то есть в сущности иррациональная, слепая воля Шопенгауэра,
противопоставляется началу света и формы, разума и меры, которое Ницше именует
аполлоновским и которое соответствует «миру представления», как его мыслит
Шопенгауэр. Именно дионисийское начало есть, по Ницше, подлинная реальность,
тогда как аполлоновское — это своего рода иллюзия, покрывало майи, скрывающее от
нас подлинную стихию жизни. Испытав сильное влияние позитивизма и дарвинизма,
Ницше перевернул «ценностную шкалу» Шопенгауэра, что коснулось прежде всего
принципов нравственности. Как мы знаем, философия Шопенгауэра носит
пессимистический характер. В основе его этики лежит чувство сострадания — высшая
добродетель. Основным человеческим пороком он считал эгоизм, порожденный
принципом индивидуации и питаемый ненасытным стремлением воли к получению
удовольствия. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить
человека от страданий вечно неудовлетворенной воли. Ницше совершил «переоценку
ценностей»: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к
вечному — сверхвременному и потустороннему бытию, на место которого у
Шопенгауэра встало Ничто, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями —
вот к чему зовет Ницше, убежденный в том, что жизнь есть единственная
реальность, поскольку никакого потустороннего высшего начала не существует. В
морали сострадания Ницше видит проявление рабской психологии, общей у
Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему
Ницше считает плодом рессантимента — мстительного чувства слабых и низких к
сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее чистой и высшей форме — воли
к власти. Отсюда — романтика силы, воинствующий атеизм и война против
христианства, утверждение индивидуализма и относительности всех ценностей — как
теоретических (истина), так и этических (добро). Романтически-аристократический
индивидуализм с его культом героя, воспринятый сквозь призму натурализма, и в
частности дарвинизма, нашел свое выражение у Ницше в его культе
сверхчеловека.

Разработанная Ницше метафизика жизни излагается им и в
символической поэме «Так говорил Заратустра» (1883-1884), и в трактатах: «По ту
сторону добра и зла» (1886), «Генеалогии морали» (1887), «Антихрист» (1888),
«Ницше contra Вагнер» (1888), «Ессе homo» (1888). Ее должен был завершить
основной труд, подытоживающий духовные поиски мыслителя, — «Воля к власти»
(опубликован в 1889-1901 годах). Однако в первых числах января 1889 года
психическая болезнь прервала творческую деятельность Ницше.

Воля к власти — это всего лишь одна из разновидностей
волевых импульсов человеческого поведения. Однако Ницше не только считал ее
определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и
«внедрял» ее в «глубины всей жизни». По его мнению, чтобы понять, что такое
«жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, формулу воли к
власти надо относить «как к дереву и растению, так и к животному». Более того,
воля к власти подается им в своеобразной физикалистской упаковке, обретает как
бы характер естественно-научной гипотезы. «Восторжествовавшее понятие «сила», —
пишет Ницше, — с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует,
однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля,
которую я называю «волей к власти», т. е. ненасытное стремление к проявлению
власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт, и
т.д.» [Ницше Ф. Воля к власти. М., 1910. С. 298.]. Используя идеи хорватского
математика XVIII века Р. Бошковича, Ницше сформулировал понятие «атома власти»,
или «кванта власти», которое характеризуют два основных свойства: притяжение и
отталкивание. «В сущности, имеется только воля к насилию и воля защищать себя от
насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое действие на все бытие, —
мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я
называю его некоторым количеством «воли к власти» [Там же. С. 304.]. Расплывчато
и метафорически толкуя жизнь как «специфическую волю к аккумуляции силы», Ницше
утверждает, что жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства власти».
«Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной;
рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова
опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» выражается в направлении, в
смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь
и в «жизнь в высшей потенции» является целью» [Там же. С. 307.]. Подобная
мифологизация воли, онтологизация (то есть «внедрение» в само бытие) этой
нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствует всему
духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских
афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Однако «внедрение» воли к власти в самые «недра»
Вселенной, апелляция к энергичным «волевым» импульсам самой жизни — нечто
большее, чем экстравагантная метафора философского языка. За этим мыслительным
приемом скрываются и определенные устремления. Так, Ницше, с одной стороны,
резко и оправданно критикует современное ему общество, бездуховность, аморализм
жизни, лицемерие религии, с другой — пытается обосновать культ «сверхчеловека» с
его гипертрофированной волей к власти. Если воля, лежащая в основе
шопенгауэровского мира, становится у Ницше волей к власти, то шопенгауэровский
мир как представление предстает у него в виде «перспективизма», или
«перспективной оптики жизни». Оценивая попытки физиков нарисовать «научную
картину» мира, Ницше пишет: «И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей
системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий
центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир; то
есть меряет его своей силой, осязает, формирует… Они позабыли включить в
истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком:
бытие в качестве субъекта» [Там же. С. 298.].

Именно с позиций такого «перспективизма» Ницше отрицает
методологию позитивизма и позитивных наук. «Против позитивизма, который не идет
далее феноменов, — пишет он, — существуют лишь факты, сказал бы я: нет, именно
фактов не существует, а только интерпретация» [Ницше Ф. Воля к власти. С. 294.].
«Перспективизм» лежит в основе критики Ницше основных категориальных понятий
почти всей предшествующей и современной ему философии: субстанции, субъекта,
объекта, причинности и т.д. — как некоего «удвоения» реально действующих
«квантов» воли к власти. Сам рационализм, опирающийся на разумное мышление, по
мнению Ницше, — это «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем
освободиться». Мышление создает лишь удобные для использования фикции. Парменид
сказал: «Нельзя мыслить того, чего нет; мы находимся на другом конце и говорим:
«То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией» [Там же. С. 249.].

В результате деструктивной критики науки и философии
Ницше создал концепцию, в определенной степени предвосхищавшую постмодернистскую
мысль конца XX века: нет ни истории, ни горизонта времени, нет причины, общих
принципов детерминизма, центра и периферии, иерархии, порядка, стратегии
научного познания. Сгустки атомов, «кванты» воли к власти воздействуют друг на
друга в процессе вечного становления, «возвращения того же самого», создают
бесчисленные комбинации, ансамбли, новые сгустки воли к власти только для того,
чтобы вновь распасться и играть эту игру бесконечно — таков «перспективный»
характер бытия, вытекающий из динамической картины мира, предлагаемой Ницше.
Сама жизнь, как высшее выражение воли к жизни Шопенгауэра, в философии Ницше —
это только «средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти». И
конечный вывод: «Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые
постоянно увеличивают или теряют свою власть» [Там же. С. 336, 342.].

Ницше — своеобразный консервативный революционер,
пытающийся возвратить бытию его природную первозданную свежесть, а человеку —
антиметафизическую чистоту «перспективного» видения мира. Каждый индивид,
подобно мифическому Адаму, заново дает вещам имена, создает свою картину мира,
хотя и в этом он действует согласно метафизике «воли к власти» и «вечного
возвращения того же самого». И это его судьба, его рок, его amor fati (любовь к
року) — таков финальный аккорд, завершающий философию. Ницше в целом — это
мифическое, дионисийское восприятие мира, своего рода мифологическая метафизика
жизни. Это философия жизни, взятая в мифологизированных псевдофизикалистских
категориях.

Перерастание философии в мифологию делает философию
Ницше весьма популярной среди творческой интеллигенции конца XIX — начала XX
века. Отзвуки ее, ее явное и неявное влияние испытывают многие направления
философии, объединившиеся под широким крылом «философии
жизни».

Что такое права человека?

Права человека подобны броне: они защищают вас; они подобны правилам, поскольку говорят вам, как можно себя вести; и они подобны судьям, потому что вы можете к ним взывать. Они абстрактны ̶ как эмоции, и как эмоции они принадлежат каждому и существуют, что бы вокруг ни происходило. Они подобны природе, потому что их можно попирать; и подобны духу, потому что их невозможно разрушить. Подобно времени, они одинаково относятся ко всем нам: богатым и бедным, старым и молодым, белым и черным, высоким и низкорослым. Они предлагают нам уважение, и требуют от нас относиться с уважением к другим. Мы можем иногда расходиться в определении доброты, истины и справедливости, но, встретившись с ними в жизни, мы их обязательно узнаем.

Можете ли вы дать определение правам человека? Как вы объясните, что это такое?

Право – это требование, о котором мы справедливо заявляем. Я имею право на товары в моей товарной корзинке, если я за них заплатил. Граждане имеют право избирать президента, если это гарантировано конституцией их страны, а ребенок имеет право посетить зоопарк, если его родители это ему пообещали. На все это люди вправе рассчитывать при условии, что другой стороной были даны соответствующие обещания или гарантии. Но права человека представляют собой требования иного свойства: они не зависят от обещаний или гарантий другой стороны.  Право человека на жизнь не зависит от обещания другого человека не убивать его. Жизнь его может от этого зависеть, но не право на жизнь. Его право на жизнь зависит только от одного: того, что он человек. 

Признание прав человека означает признание того, что каждому человеку дано право требовать соблюдения следующих положений: я обладаю этими правами, что бы вы ни говорили и ни делали, потому что я, точно так же, как и вы, человек. Права человека присущи каждому человеку. 

Почему это требование не предполагает какого-то определенного поведения в качестве его обоснования? Почему бы не потребовать, чтобы люди сами заслужили свои права?  В конечном итоге, требование соблюдения прав человека носит нравственный характер и основывается на моральных ценностях. Мое право на жизнь, в конечном счете, означает, что никому не позволено лишить меня жизни: это просто недопустимо. Это утверждение вряд ли нуждается в обосновании, и, наверное, любой читатель согласится с таким подходом. Ведь по отношению к себе все мы признаем, что в нашей жизни и бытии есть такие аспекты, которые неприкосновенны и в которые никто не должен вторгаться, ибо речь идет о жизненно важных сторонах нашего бытия, определяющих, кто мы такие и что мы такое. Они имеют существенное значение для нашей человеческой природы и нашего человеческого достоинства. Без прав человека мы не можем реализовать полностью наш человеческий потенциал. Права человека всего лишь переносят это понимание с индивидуального уровня на всех остальных людей планеты. Если я могу выдвигать подобные требования, значит, это может сделать и любой другой. 

Почему недопустимо нарушать чье-либо право на жизнь? Почему недопустимо лишать кого-либо жизни? Это одинаковые вопросы?

Основные ценности

В основе концепции прав человека лежат две основные ценности: первая – это человеческое достоинство, а вторая – равенство. Права человека можно понимать как нечто, определяющее базовые нормы, необходимые для того, чтобы жить с чувством достоинства, и их универсальность вытекает из того, что, по крайней мере, в этом все люди равны. Мы не должны и не можем здесь кого-то выделять.  В сущности, чтобы принять концепцию прав человека, достаточно лишь признания этих двух убеждений или ценностей, и вряд ли кто-нибудь станет с ними спорить. Именно поэтому права человека получают поддержку со стороны всех мировых культур, всех цивилизованных правительств и всех основных религий.  Почти повсеместно признано, что власть государства не может быть безграничной или произвольной, она должна быть ограничена необходимостью обеспечить хотя бы минимальные условия всем, кто находится под его юрисдикцией, чтобы они могли жить с чувством человеческого достоинства.

Из этих двух основных ценностей можно вывести многие другие, и с их помощью точнее определить, как на практике должны сосуществовать люди и общества. Например: 

Свобода: поскольку человеческая воля составляет важную часть человеческого достоинства. Принуждение делать что-то вопреки нашему желанию принижает человеческую личность. 
Уважение к другим: поскольку отсутствие уважения к другим не позволяет оценить их индивидуальность и их человеческое достоинство. 
Недопустимость дискриминации: поскольку равенство людей в человеческом достоинстве означает, что мы не можем судить о правах и возможностях людей, исходя из их физических или иных признаков.  
Терпимость: поскольку нетерпимость указывает на отсутствие уважения к различиям, а равенство не означает тождественности или единообразия. 
Справедливость: поскольку люди, равные в своей принадлежности к человеческому роду, заслуживают справедливого отношения. 
Ответственность: поскольку уважение к правам других людей предполагает ответственность каждого человека за его действия и требует от него усилий, направленных на реализацию его прав и прав всех людей.

Что характеризует права человека

Философы могут бесконечно продолжать споры о природе прав человека, но международное сообщество уже заявило о своей непреклонной приверженности идее защиты прав человека, приняв в 1948 году Всеобщую декларацию прав человека. С тех пор международное сообщество закрепило действенные принципы ВДПЧ в многочисленных международных, региональных и национальных правовых документах. ВДПЧ не разрабатывалась как юридически обязательный документ, но благодаря введению ее норм в многочисленные последующие юридически обязательные договоры (известные как «конвенции» или «соглашения») правовой статус этих норм сегодня не подлежит сомнению.

Права человека неотъемлемы. Это означает, что вы не можете их утратить, поскольку они имеют отношение к самому факту человеческого существования, они присущи всем людям. При определенных обстоятельствах действие некоторых из них, хотя и не всех, может быть приостановлено или ограничено. Например, если кто-то признан виновным в совершении преступления, он или она могут быть лишены свободы; или же правительство какой-то страны может ввести чрезвычайное положение, заявив об этом публично, а затем может отменить некоторые права, например, ограничить свободу передвижения посредством введения комендантского часа.  

Они неделимы, взаимозависимы и взаимосвязаны. Это означает, что различные права человека по существу связаны между собой и не могут рассматриваться по отдельности. Осуществление одного права зависит от осуществления многих других прав, и нет ни одного права, которое было бы важнее остальных.  

Права человека универсальны, а это значит, что они равно применимы ко всем людям во всем мире, причем без ограничений по времени. Каждый имеет право пользоваться правами человека, без каких бы то ни было различий в силу расовой или этнической принадлежности, цвета кожи, пола, сексуальной ориентации, инвалидности, языка, религии, политических или иных убеждений, национального или социального происхождения, рождения, имущественного или иного положения.

Следует отметить, что универсальность прав человека никоим образом не угрожает богатому многообразию индивидуальностей или культурных различий. «Универсальность» и «единообразие» не являются синонимами. Многообразие предполагает мир, в котором все равны и в равной мере заслуживают уважения. Права человека выступают в роли минимальных стандартов, применимых ко всем людям; каждое государство или общество вправе устанавливать и применять более высокие или более специфические стандарты. Например, мы видим, что в сферах экономики, социальной жизни и культуры говорят о необходимости принять меры для постепенной полной реализации прав, но при этом нет четко заявленной позиции по поводу повышения налогов для достижения этой цели. И тогда уже дело каждой страны и каждого общества принимать политические решения в зависимости от внутренних условий. 

Исторический обзор

Идея того, что люди обладают неотъемлемыми правами, коренится во многих культурах и древних традициях. Многочисленные примеры почитаемых правителей и важнейших сборников законов из истории человечества показывают нам, что ценности, воплощенные в правах человека, не являются ни «западным изобретением», ни изобретением ХХ века. Они стали ответом на всеобщие потребности человека и на требования и поиски справедливости. У каждой общности людей были свои идеалы и системы обеспечения справедливости, которые сохранились в виде традиций – устных или письменных, хотя не все эти традиции дожили до наших дней.

Древняя история

• Свод законов царя Хаммурапи (Ирак, около 2000 г. до н.э.) был первым письменным кодексом законов, учрежденных этим правителем Вавилона. В нем давался обет «править царством справедливо, истреблять злых и жестоких, не позволять сильным притеснять слабых, … просвещать страну и содействовать благополучию народа».
• Приводятся слова древнеегипетского фараона (около 2000 до н.э.), дававшего указание своим подчиненным: «Когда с Верхнего или Нижнего Нила приезжает проситель, сделайте так, чтобы все проходило в соответствии с законом, чтобы был соблюден обычай и уважались права каждого человека».
• Хартия Кира (Иран, около 539 г. до н.э.) была составлена царем Персии Киром для народа его страны. Хартия признавала право народа на свободу и безопасность, религиозную терпимость, свободу передвижения, свободу от рабства и некоторые социальные и экономические права.
• В основе учения Конфуция (около 500 г. до н.э.) лежит концепция «рен», главная идея которой – сострадание и любовь к другим людям. Конфуций сказал: «Не желай другим того, чего не желаешь себе». Китайский эксперт по конфуцианству, доктор Пенг Чан, принявший активное участие в создании проекта ВДПЧ (см. ниже раздел 5.6.1), считал, что в основе идеи защиты прав человека лежит именно учение Конфуция.
• Имам Али-ибн-аль-Хусейн в начале VIII века н. э. написал свое «Послание о правах». По нашим сведениям, это письмо является первым документальным свидетельством того, каким было отношение к правам человека в ту эпоху, и оно стало первой попыткой не негативного, а позитивного подхода к концепции прав человека. В методологическом смысле в этом Послании представлен список из 50 таких прав человека, и по своему духу они отражают воззрения раннего ислама.
• Хартия Мандэ или Курукан Фуга (1236 г. н.э.) систематизируют устные формы традиций стран Западной Африки и отстаивают такие принципы как децентрализация, защита окружающей среды, права человека и культурное разнообразие.
• Aфриканский взгляд на мир, обозначаемый зулусским словом «ubuntu» (человечность), отражает саму суть гуманизма. Это понятие прекрасно подчеркивает важность уважения ко всем членам сообщества, гостеприимства и великодушия. Выражение «человек становится человеком в обществе других людей» лучше всего передает содержание слова «ubuntu», и это понятие в целом имеет прямое отношение к правам человека. Если мы становимся людьми в человеческом обществе, тогда, лишая других людей их права быть человеком, мы сами перестаем быть людьми. Поэтому так важно и необходимо отстаивать права других, прощать и получать прощение и уважать права других людей.

Какие деятели (политические, литературные и религиозные) в истории вашей страны добивались признания или отстаивали ценности, связанные с правами человека?

XIII-XVIII века

На протяжении столетий во всех мировых цивилизациях идея всеобщих прав человека эволюционировала, опираясь на понятия достоинства и уважения. Однако потребовались усилия многих поколений, чтобы идея уважения прав была закреплена в законах. Часто именно исторический опыт подвигает нас возводить права человека в ранг закона. И это, естественно, еще не конец пути. По мере того как обогащаются наши знания об истории других культур, мы, вне всякого сомнения, найдем и в других культурах исторические свидетельства попыток утверждения прав человека законодательным путем.

• В 1215 году английская знать и представители духовенства, приняв Великую хартию вольностей (Magna Carta), принудили короля Англии впредь править согласно закону. Хартия защищала в основном права привилегированного класса (знати), и поэтому здесь речь не идет о правах человека как таковых. Но хартия стала документом, на который люди часто ссылались, чтобы защитить свои свободы, поскольку она ограничивала королевскую власть и признавала свободы и права людей. 

•  В 1689 году английский парламент принял закон, в котором заявлялось, что он больше не потерпит королевского вмешательства в свои дела. Этот документ, известный как Билль о правах, запрещал монарху приостанавливать действие законов без согласия парламента, оговаривал свободные выборы членов парламента и декларировал, что свобода слова в парламенте не могла быть оспорена ни в судах, ни где-либо еще.
• Гуго Гроций (1583-1645) широко известен как основатель науки международного права. В своей книге «О праве войны и мира» он представляет систему общих принципов, основанных на «естественном праве», которое, по его мнению, должно объединять все нации, независимо от местных законов и обычаев. В течение XVII-XVIII веков некоторые европейские философы продолжали развивать концепцию «естественных прав». 
• Джон Локк (1689) разработал теорию, согласно которой каждый человек имеет некоторые права от рождения, и они не даруются правительствами или их законами. При этом легитимность правительства зависит, по сути, от того, насколько оно соблюдает эти естественные права. Идея, согласно которой из естественных прав человека должны вытекать определенные правовые гарантии, получала все большее признание и стала находить отражение в конституциях ряда стран. Права человека переформулировали эту идею в систему взаимоотношений между правительствами и гражданами.
• В 1776 году большинство британских колоний в Северной Америке, приняв Декларацию независимости Соединенных Штатов, провозгласили свою независимость от Британской империи. Декларация в значительной степени основывалась на теориях Локка и Монтескье о «естественных правах» человека. Основанная на убеждении, что в основе всего лежит защита свобод силами государственной власти, Декларация встала на защиту таких понятий как: неотъемлемость права, защита прав человека, свобода слова, прессы, подачи петиций и проведения собраний, право на конфиденциальность частной жизни, на справедливое судебное расследование; равенство перед законом и свобода вероисповедания.

• В 1789 году французы свергли у себя в стране монархию и учредили первую Французскую республику. Французская Декларация прав человека и гражданина была рождена революцией и написана представителями духовенства, дворянства и простых граждан, которые таким образом реализовали идеи видных просветителей, таких как Вольтер, Монтескье, энциклопедисты и Руссо. В Декларации резко критиковалась политическая и правовая система монархии, а «свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению» были определены как естественные права человека. Декларация заменила существовавшую при монархии систему аристократических привилегий принципом равенства перед законом. Однако потребовалось много времени, чтобы воплотить в жизнь ее эгалитарные принципы и концепции равенства прав. Тогда в обществе царила глубокая несправедливость, и для претворения декларации в жизнь потребовались усилия нескольких поколений. 

Ранние международные соглашения:  paбство и труд 

В XIX и XX веках ряд проблем из области прав человека вышли на передний план и стали рассматриваться на международном уровне. Прежде всего, это были проблемы рабства, крепостного права, бесчеловечных условий труда и детского труда. Примерно к этому времени относится и принятие первых международных соглашений, относящихся к правам человека. Хотя эти соглашения предлагали действенные меры по защите прав, в их основе все же лежали взаимные обязательства между государствами. В этом проявляется их острое противоречие с современными соглашениями о правах человека, где обязанности напрямую связаны с обладателями прав человека. 

• В Англии и Франции рабство было объявлено вне закона в начале XIX столетия, а в 1814 году британское и французское правительства подписали Парижский договор о сотрудничестве с целью пресечении работорговли. На Брюссельской конференции 1890 года был подписан Акт против рабства, который позднее был ратифицирован восемнадцатью государствами. Настоящим провозглашается намерение положить конец торговле рабами из Африки.  

• Однако это не решало проблему принудительного труда и не прекращающихся жестоких условий труда. Даже Международная конвенция о пресечении работорговли и рабства 1926 года, нацеленная на отмену рабства в любых его формах, не смогла пресечь повседневное использование принудительного труда до самых 1940-х годов. 

• Создание в 1919 году Международной организации труда (МОТ) стало материализацией идеи, что всеобщего и прочного мира можно добиться только на основе принципа социальной справедливости. МОТ разработала систему международных стандартов труда, обеспечивающих достойные условия для продуктивной работы, свободу, равенство, безопасность и достоинство трудящихся.
• Одна из сфер деятельности МОТ – борьба с эксплуатацией детского труда, особенно в худших ее формах. Сегодня эта работа идет во многих направлениях, включая популяризацию международных соглашений о детском труде, таких как Конвенция МОТ № 182 о худших формах детского труда и Конвенция № 138 о минимальном возрасте найма на работу.  
• С 1899 по 1977 год было заключено множество важных договоров в области международного гуманитарного права, и они очертили новую сферу сотрудничества между государствами на его первом этапе. Международное гуманитарное право вводит вооруженные конфликты в правовое поле. Несомненно, как международное гуманитарное право, так и права человека должны соблюдаться во всех случаях, например, в отношении к пленным. Однако в международном гуманитарном праве более детально описаны специальные меры для конфликтных случаев, например, о допустимости применения оружия и тактике военных действий.

Почему, по вашему мнению, отдельные страны не удовлетворились разработкой своих собственных норм, и возникла необходимость в международных соглашениях?

ХХ век

Идея законодательной защиты прав человека от произвола правящих властей начала воплощаться в ХХ веке, особенно с момента создания Лиги Наций и Международной организации труда (МОТ), а также с началом их борьбы за права меньшинств, права трудящихся и за другие ценности. Отдельные страны уже признали важность кодификации этих прав в письменной форме, и упомянутые выше документы стали, таким образом, ранними предвестниками многих нынешних соглашений о правах человека. Однако по настоящему на международную сцену права человека были выдвинуты Второй мировой войной.  После всех ужасных зверств, совершенных в этой войне – включая холокост и массовые военные преступления, – возникла необходимость неотложного создания новой системы международных правовых норм и, прежде всего, разработки системы мер по защите прав человека, какими мы их знаем сегодня. 

Устав Организации Объединенных Наций, подписанный 26 июня 1945 г. заявляет, что основной задачей ООН является «избавить грядущие поколения от бедствий войны» и «вновь утвердить веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности, в равноправие мужчин и женщин». 

Всеобщая декларация прав человека (ВДПЧ) была разработана Комиссией ООН по правам человека и принята на заседании Генеральной ассамблеи 10 декабря 1948 года. Несомненно, принятие ВДПЧ стало великим прорывом, и сегодня Декларация остается самым важным в мире инструментом защиты прав человека. Даже не являясь юридически обязательной, ВДПЧ стала источником вдохновения для принятия многочисленных обязательств по защите права человека, будь то на национальном, региональном или международном уровне. С той поры международным сообществом был разработан и принят целый ряд основополагающих документов, призванных гарантировать декларированные принципы. Дополнительную информацию о некоторых из этих международных соглашений, можно найти далее в этой главе. 

Права человека в разных частях мира

После принятия Всеобщей декларации прав человека, в различных регионах мира были разработаны свои собственные системы защиты прав человека, которые существуют наряду с системой, созданной ООН. К настоящему времени существуют региональные учреждения защиты прав человека в Европе, Америке и Африке. В арабском мире и в странах Азиатско-Тихоокеанского региона (АСЕАН) также предпринимаются шаги к институциональному закреплению региональных стандартов прав человека. Но при этом многие страны этой части света также ратифицировали основные договоры и конвенции ООН, тем самым выразив свое согласие с их основными принципами, и добровольно взяли на себя обязательства по соблюдению международного права  прав человека.  

В Европе на страже различных прав человека и связанных с ними стандартов и инструментов, применяемых на всем континенте, стоит Совет Европы. О его роли и, в частности, о том, как он использует Европейскую конвенцию и Европейский суд по правам человека, будет более подробно рассказано ниже. Наряду с Советом Европы, также играют важную роль Европейский Союз и Организация по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ).

Приверженность Европейского Союза защите прав человека получила новый импульс с принятием Лиссабонского Договора, который вступил в силу 1 декабря 2009 года и дал полное юридическое обоснование Хартии фундаментальных прав Европейского Союза. В Хартии изложены гражданские, политические, социальные и экономические права, которые обязаны соблюдать как государства-члены, так и сам Европейский Союз. Европейский Суд будет выступать против любого положения в законодательстве Евросоюза, которое противоречит Хартии, и проверит законы странчленов ЕС на их соответствие Хартии, оставляя за национальными судами принятие решений по повседневным вопросам. Хартия разделяет права на шесть «категорий»: достоинство, свобода, равенство, солидарность, гражданские права и справедливость. Категория «достоинство» гарантирует право на жизнь и вводит запрет на пытки, рабство и смертную казнь. Категория «свобода» включает право на частную жизнь, вступление в брак, свободу мысли и выражение мнений, право собраний, право на образование, право на труд, право иметь собственность и убежище. К «равенству» относятся права детей и пожилых людей. Категория «солидарность» включает социальные права и права трудящихся, право на справедливые условия труда, защиту от необоснованного увольнения и доступ к медицинской помощи. В число «гражданских прав» входят свобода слова и свобода передвижения, а категория «справедливость» гарантирует право на эффективные средства правовой защиты, справедливое судебное разбирательство и презумпцию невиновности. 

Агентство по фундаментальным правам (АФП) является экспертным органом, который собирает сведения о соблюдении основных прав человека в странах Европейского Союза, консультирует и дает рекомендации по улучшению ситуации. Агентство не занимается мониторингом, но сотрудничает с соответствующими учреждениями, предоставляя им рекомендации о том, как лучше осуществлять основные права. 

Организация по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ) объединяет 57 государств Европы, Центральной Азии и Северной Америки. Хотя она специально не занимается защитой прав человека, ее глобальный подход к безопасности позволяет применять его для решения широкого круга проблем, включая права человека, проблемы национальных меньшинств, демократизацию, стратегические политические решения, борьбу с терроризмом, деятельность в области экономики и экологии. Выступая за права человека, ОБСЕ действует при посредничестве Бюро по демократическим институтам и правам человека (БДИПЧ), штаб-квартира которого находится в Варшаве. БДИПЧ действует на всем пространстве государств, входящих в ОБСЕ, и наблюдает за выборами, развитием демократических процессов, соблюдением прав человека, а также занимается проблемами, связанными с толерантностью, дискриминацией и верховенством права. Работа Бюро, ориентированная на молодых людей, охватывает вопросы, связанные с образованием в области прав человека, борьба с антисемитизмом и исламофобией.

В Межамериканском регионе стандарты и механизмы защиты прав человека основаны на положениях Американской декларации прав и обязанностей человека (1948) и Американской конвенции о правах человека (1969). Здесь также действуют специальные правовые акты, в которых речь идет о беженцах, о предотвращении пыток и наказании за них, об отмене смертной казни, исчезновении людей, насилии в отношении женщин, об охране окружающей среды и других проблемах.

Африканская хартия прав человека и народов вступила в силу в октябре 1986 года, а к 2007 году ее ратифицировали 54 государства. Хартия представляет интерес ввиду наличия в ней ряда положений, отличающих ее от аналогичных документов, принятых в других частях мира.

• В отличие от Европейской и Американской конвенций, Африканская хартия включает социальные, экономические и культурные права, а также гражданские и политические права в рамках одного и того же договора.
• Африканская Хартия идет дальше индивидуальных прав, и предусматривает также коллективные права народов.
• Хартия признает также, что личность имеет не только права, но и обязанности, и даже перечисляет определенные обязанности личности по отношению к семье, обществу, государству и международному сообществу.

Как вы думаете, почему обязанности внесены в Хартию прав человека? Не считаете ли вы, что они должны быть вписаны во все документы по правам человека?

В арабском мире региональная Комиссия по правам человека действует с 1968 года, но ее полномочия в области защиты прав человека отличаются большой избирательностью и ограниченностью. Пересмотренная Арабская хартия прав человека была принята Лигой арабских государств в 2004 году и вступила в силу в 2008 году.

Наряду с гражданскими и политическими, Арабская хартия содержит и социально-экономические и социально-политические права, а также делает ссылку на «общую цивилизацию» арабских государств. Вступление в силу хартии и механизмов ее мониторинга – Арабского Комитета по правам человека и Арабской подкомиссии по правам человека – было воспринято с одобрением как обнадеживающий признак улучшения ситуации с правами человека в данном регионе. В то же время хартия подверглась жесткой критике за то, например, что в ней отсутствует запрет на жестокие наказания, а экономические и социальные права гарантированы только гражданам стран этого региона, некоторые права основаны на законах шариата. Среди недостатков хартии отмечалось также, что она разрешает смертную казнь в отношении детей, если это предусматривается национальным законодательством, и в ней допускаются ограничения свободы мысли, совести и вероисповедания, если это предусмотрено национальными законами.

Межправительственная комиссия АСЕАН по правам человека (МКПЧ) была создана в 2009 году в качестве консультативного органа Ассоциации государств Юго-Восточной Азии. Комиссия по правам человека существует для поощрения и защиты прав человека и регионального сотрудничества в области прав человека в 10 государствах — членах АСЕАН. Документ определяющий круг полномочий Комиссии обязывает ее поддерживать «соблюдение международных принципов прав человека, в том числе их универсальности, неделимости, взаимозависимости и взаимосвязанности всех прав человека и основных свобод, а также беспристрастности, объективности, неизбирательности, недискриминации и недопущения двойных стандартов и политизации». 

Как нам воспользоваться нашими правами?

Права человека существуют для всех нас. Так как же мы можем ими воспользоваться? Ясно, что простого их существования не достаточно, чтобы положить конец нарушениям прав человека, которые, как все мы знаем, совершаются каждый день, во всех частях света. Могут ли они действительно что-то изменить? Как мы можем их использовать? 

Знаете ли вы, какие у вас есть права? Знаете ли вы, что делать, если они были нарушены?

Признание ваших прав 

В следующем разделе мы рассматриваем различные виды прав человека, которые защищены международным правом. Если нам известно, какие именно области человеческого существования соотносятся с нормами законов о правах человека, и мы знаем, что правительства, согласно этим нормам, приняли на себя соответствующие обязательства, мы можем начинать оказывать давление на них в той или иной форме. В этом разделе показано, что почти все проявления несправедливости имеют отношение к правам человека: будь то бедность в какой-то области, нанесение ущерба окружающей среде, проблемы здоровья, условия труда, политические репрессии, избирательные права, генная инженерия, проблемы меньшинств, терроризм, геноцид и так далее. И даже сегодня количество проблем не перестает расти. 

Некоторые из проблем, связанные с применением законодательства, относящегося к правам человека, рассматриваются непосредственно в разделе «Вопросы и ответы». В нем даются краткие ответы на некоторые из наиболее общих и часто задаваемых вопросов о правах человека. Кроме того, в каждом разделе Главы 5 подробно рассматриваются все темы данного пособия. Если вам необходимо выяснить, как лучше защитить какое-то конкретное право, например, право на здоровье, на образование, или нормальные условия труда, вам будет полезно ознакомиться с основной информацией, посвященной конкретной проблеме.

Использование правовых механизмов

Мы рассмотрим правовые механизмы, которые были созданы для защиты различных сфер человеческих интересов. В Европе, а теперь и в Африке, Южной и Северной Америке, есть суд, который рассматривает жалобы о нарушении прав – Европейский Суд по правам человека (ЕСПЧ).  Даже если жалобы не подпадают под юрисдикцию Европейского Суда, как мы увидим, существуют и другие механизмы, позволяющие привлечь государства к ответственности за их действия и принудить их к исполнению своих обязательств в соответствии с соглашениями о правах человека. Нам легче от самого факта существования таких правовых норм, даже если не всегда есть правовые средства, чтобы принудить государства к их исполнению.

Лоббирование, проведение кампаний и акций

Важную роль в оказании давления на государства играют различные ассоциации, неправительственные организации, благотворительные общества и другие инициативные группы граждан. Эта тема стала содержанием раздела, посвященному роли активистов и НПО. Деятельность таких организаций особо важна для простых людей, и не только потому, что они занимаются делами конкретных людей, но и потому, что они дают обычному человеку возможность активно участвовать в защите прав других. В конце концов, эти ассоциации состоят из обычных людей! Мы также рассмотрим, как они действуют, чтобы улучшить положение с правами человека, а также некоторые примеры их успешных акций.

Были ли вы когда-нибудь участником кампании или акции в защиту прав человека?

Стань участником

В разделе 3 «Применение действий для прав человека» описывается, какими могут быть эти меры в условиях повседневной жизни, и приводятся примеры мероприятий, к которым вы сами могли бы приобщиться. Молодежные группы имеют огромный потенциал для давления на правительства и международные организации с тем, чтобы случаи нарушения прав человека попадали в поле зрения общественности. Приведенные примеры должны подсказать вам, какие меры может принять ваша группа, а также ближе познакомить вас с повседневной работой неправительственных организаций.

Дилеммы прав человека

Реализовать права человека ‒ это значит уметь преодолевать препятствия на этом пути. Во-первых, некоторые правительства, политические партии или кандидаты во власть, деятели социальной и экономической сферы, представители гражданского общества часто говорят «на языке прав человека», но при этом не берут на себя обязательств защищать эти права. Иногда причиной этому является непонимание того, какими должны быть стандарты прав человека. В других случаях речь идет об умышленном злоупотреблении и желании выставить себя поборником прав человека и создать себе положительный имидж в глазах всего мира. Во-вторых, правительства, политические партии и кандидаты во власть, гражданские активисты могут критиковать других за нарушение прав человека, но при этом сами не соблюдают стандарты прав, а это называется политикой двойных стандартов. В-третьих, могут быть случаи, когда права одних людей ограничиваются ради защиты прав других. Иногда это может быть справедливо, поскольку права человека не безграничны, но, осуществляя свои права, человек не должен мешать другим людям делать то же самое. Тем не менее, нужно быть бдительными и не допускать, чтобы «защита прав других людей» не стала простым предлогом для введения ограничений. Важно, чтобы мониторингом подобных случаев занимались представители гражданского общества и независимые судебные органы. В-четвертых, есть примеры, когда сама по себе защита прав одной группы людей может повлечь ограничение прав других, и это нужно отличать от приведенного выше примера ограничения прав. В таких случаях не всегда просто выступать в роли судьи. 

Коллизия прав

Права тоже могут конфликтовать между собой. «Коллизией прав» называются конфликты, которые могут возникнуть между разными правами человека, или в отношении одних и тех же прав, но применительно к разным людям. В качестве примера можно привести случай, когда двум пациентам, чтобы выжить, нужно новое сердце; но для трансплантации есть всего одно. В этом случае право на жизнь одного пациента вступает в коллизию с таким же правом другого пациента. Другой пример связан с эвтаназией, когда чье-то право на жизнь вступает в конфликт с его/ее правом умереть или быть избавленным от бесперспективного лечения. Это случаи конфликтов различных прав в отношении одного человека. В третьем случае представлены ситуации, когда в конфликт вступают различные права разных людей. Одним из примеров этого является случай, который рассматривался в Комитете ООН по ликвидации расовой дискриминации (см. дело «Еврейская община Осло против Норвегии»): в 2000 году группировка, называющая себя «Бутбойз» (Мальчики в сапогах) устроила марш в честь нацистского лидера Рудольфа Гесса. Участники были одеты в «полувоенную» униформу, а руководитель марша, г-н Терье Сьоли, произнес антисемитскую речь, после которой участники многократно изобразили нацистское приветствие и прокричали «Зиг хайль!» В данном случае имел место конфликт между правом г-на Сьоли на свободу самовыражения и правом еврейской общины не подвергаться дискриминации. Комитет ООН постановил, что в заявлениях г-на Сьоли содержались идеи расового превосходства и ненависти, и поэтому его крайне агрессивная речь не подпадает под защиту права на свободу самовыражения.  

Культурные традиции

Традиционные культурные обычаи отражают ценности и убеждения членов сообщества на протяжении многих поколений. У каждой социальной группы в мире есть специфические традиционные обычаи и верования: некоторые из них являются благом для всех членов сообщества, тогда как другие вредны для конкретных групп, например, женщин. К этим вредным обычаям относятся: женское обрезание; принудительное кормление женщин; раннее замужество; различные запреты и обычаи, не позволяющие женщинам контролировать свою фертильность; запреты, связанные с пищей; предпочтение сына и его влияние на статус девочек; убийство девочек; ранняя беременность; традиция выкупа или воровства невест. Несмотря на то, что из-за своей вредоносной природы такие обычаи нарушают международные нормы прав человека, они оказываются живучими, потому что тот, кто их практикует, не только не ставит их под сомнение, но и считает моральной ценностью. 
Управление Верховного комиссара ООН по правам человека

Ряд обычаев, которые негативно влияют на здоровье женщин и детей и нарушают международные стандарты прав человека, часто называют «вредными традиционными практиками». Это не означает, что все традиционные практики вредны и нарушают права человека, но если это происходит, мы должны заниматься их искоренением. Обычная практика во многих культурах – «договорные браки», при которых девушка, часто в очень юном возрасте, обязана выйти замуж (а мужчина жениться) за человека, выбранного ее семейством. (Отметим, что «договорной» брак и брак принудительный – это не одно и то же). Следует ли эту практику запретить ради защиты прав детей и молодежи, или это было бы неуважением культурной традиции? В качестве других примеров можно назвать продолжающуюся во многих странах практику женского обрезания. Тысячи людей страдают от последствий таких обычаев, и большинство людей, безусловно, считают их серьезным нарушением прав человека. Следует ли рассматривать женское обрезание как культурную особенность, к которой можно относиться «терпимо», или как нарушение права человека на физическую неприкосновенность и здоровье? 
 

 Защита «всех прав человека для всех» предполагает отказ от вредных традиционных практик. Никому не может быть отказано в правах человека и в достоинстве по признакам традиции и культуры; к тому же традиции и культуры не высечены в камне – они меняются и эволюционируют, и те, что были актуальны еще двадцать лет назад, часто не имеют смысла в глазах сегодняшнего поколения. Существующие вредные традиции также напоминают нам о том, что борьба за права человека опирается на образовательные программы и мероприятия. От многих вредных традиционных практик невозможно избавиться лишь путем репрессий и осуждения: чтобы добиться эффекта, требуется образование и участие всех заинтересованных лиц. Даже если конечная ответственность возложена на государства, подписавшие международные договоры по правам человека, вредные традиции выживают благодаря действиям отдельных людей при поддержке семей и окружающих. Их изменение не может быть навязано «сверху», для этого необходима постоянная воспитательная работа с семьями и общинами, ибо только так можно примирить права человека с тем, что считается специфическими культурными правами и обычаями.

Должны ли культурные ценности ставиться выше универсальности прав человека?

Ради благого дела

Иногда международное сообщество использует санкции, чтобы наказать режимы, которые считаются систематическими нарушителями прав человека. Такие санкции запрещают торговлю со страной-нарушителем с тем, чтобы оказать давление на ее правительство и заставить его пересмотреть свою политику. Решения об этих действиях иногда принимаются государством в одностороннем порядке, а иногда они обретают форму санкции Совета Безопасности ООН. Некоторые страны были полностью изолированы от мирового сообщества: так, Южная Африка была изолирована на долгие годы из-за ее отвратительной системы апартеида, и на десятилетия были введены санкции против Ирака, Северной Кореи, Ирана и других стран. Несомненно, последствия таких санкций ощущают на себе все люди, но больше всего от них страдает менее защищенная часть общества. Приемлема ли такая форма борьбы с нарушениями прав человека в каких-либо отдельно взятых странах?  В докладе «Ответственность по защите» Международной комиссии по вопросам вмешательства и государственного суверенитета звучит призыв к осторожности и делается упор на то, что превентивные меры лучше, чем ответные действия. Однако когда мировому сообществу нужно прибегнуть к «исключительным и чрезвычайным мерам» и «вооруженному вмешательству в целях защиты людей», оно оказывается на пороге массовой гибели людей или этнических чисток. Когда такое происходит, мировое сообщество декларирует следующие «Принципы осторожности»:

• Благое намерение: Основная цель вмешательства, каковы бы ни были иные мотивы у вмешивающихся государств, должна состоять в том, чтобы прекратить или предотвратить страдания людей. Благое намерение легче осуществить совместными действиями с участием других сторон при поддержке со стороны регионального общественного мнения и самих страдающих людей.
• Последняя инстанция: Военное вмешательство может быть оправдано только тогда, когда все невоенные варианты предотвращения или мирного разрешения кризиса были рассмотрены и есть веские основания считать, что они не приведут к желаемому результату.
• Пропорциональные меры: Масштабы, продолжительность и интенсивность планируемого военного вмешательства должны быть минимально необходимыми для достижения поставленной цели ‒ защиты людей.
• Разумные перспективы: Должен существовать разумный шанс на успех в достижении прекращения или предотвращения страданий людей, который быоправдал вмешательство; нужно оценить, какие последствия могут быть хуже – от вмешательства или бездействия. 

Что вы думаете об этих мерах предосторожности в связи, например, с реакцией международного сообщества на кровавую резню в Сребренице в 1995 году, проведенные НАТО бомбардировки Косово в 1999 году, или на интервенцию в Афганистан в 2001 году? Могут ли такие действия быть оправданы с точки зрения их конечных результатов, если они приводят к большому числу жертв?

Можно ли использовать защиту прав человека для оправдания военной кампании?

 В апреле 2001 Комиссия ООН по правам человека отвергла идею о том, что ради борьбы с терроризмом можно пожертвовать защитой прав человека. Резолюция 2001/24 осудила вооруженные нападения, связанные с конфликтом в Чеченской Республике Российской Федерации и нарушения гуманитарного права со стороны чеченских повстанцев, а также некоторые методы, применяемые в Чечне российскими федеральными силами. Резолюция призвала Российскую Федерацию создать соответствующую международным стандартам независимую национальную комиссию для расследования проявлений насилия.

Права человека меняются и развиваются

Не на все вопросы, поднятые в предыдущем разделе, есть четкие ответы: даже сегодня они остаются предметом яростных споров. В какой-то мере эти споры важны. Они свидетельствуют как о плюрализме в подходах, что является главным для идеи прав человека, так и о том, что права человека – это не наука, не застывшая «идеология», а развивающаяся область морально-этической и правовой мысли. Мы не можем ожидать, что ответы будут однозначными. Рассматриваемые проблемы сложны, и для их решения нужен сбалансированный подход, который поможет изучить каждый рассматриваемый случай в отдельности.  

Однако это не означает, что ответов нет вообще и что ни в одной области нет согласия. Таких областей много, и их число возрастает почти ежедневно. Когда-то проблема рабства вызывала дискуссии, а сегодня терпимость в этом вопросе больше не считается приемлемой, так как право на свободу от рабства теперь универсально признано как основное право человека. Женское обрезание, хотя и получает защиту в некоторых культурах, широко осуждается как нарушение прав человека. Такое же отношение и к смертной казни – по крайней мере, в Европе, где страны-члены Совета Европы либо отменили смертную казнь, либо ввели мораторий на приведение приговоров в исполнение. На деле отмена смертной казни в настоящее время является обязательным условием для членства в Совете Европы. По данным «Международной Амнистии», больше чем две трети стран мира отменили смертную казнь в своем законодательстве или на практике. При этом по состоянию на 2009 год 58 стран сохранили смертную казнь, но в большинстве своем ее не применяли.

Поэтому мы должны верить, что многие из этих вопросов также найдут свое решение. Тем временем мы можем включиться в дискуссию и вынести свое собственное суждение по спорным вопросам, помня о двух основных ценностях: равенстве и человеческом достоинстве. Если какое-то действие по отношению к любому человеку принижает его достоинство, значит, оно противоречит духу прав человека.  

Примечания

1Специальный докладчик ООН по вопросам традиционных культов, вредящих здоровью женщин и девочек.

На стыке науки и религии

26 августа 2020 г.

На протяжении веков отношения между наукой и религией варьировались от конфликта и враждебности до гармонии и сотрудничества, в то время как различные мыслители утверждали, что эти две концепции по своей сути противоречат друг другу и совершенно различны.

Но многие недавние исследования и дискуссии по этим вопросам происходили в западном контексте, в первую очередь через призму христианства. Чтобы лучше понять, как наука связана с религией во всем мире, Исследовательский центр Пью привлек небольшую группу мусульман, индуистов и буддистов, чтобы обсудить их точки зрения. Эти индивидуальные подробные интервью были проведены в Малайзии и Сингапуре — двух странах Юго-Восточной Азии, которые в последние годы вложили значительные средства в научные исследования и разработки и являются домом для религиозно разнообразного населения.

Обсуждения укрепили вывод о том, что не существует единого, общепризнанного взгляда на отношения между наукой и религией, но они также выявили некоторые общие закономерности и темы внутри каждой из трех религиозных групп. Например, многие мусульмане выражали мнение, что ислам и наука в принципе совместимы, но в то же время признавали некоторые области разногласий, например, теорию эволюции, противоречащую религиозным представлениям о происхождении и развитии человеческой жизни на Земле. Эволюция также была точкой разногласий между религией и наукой на Западе.

Индийские респонденты обычно придерживались другой точки зрения, описывая науку и религию как пересекающиеся сферы. Как и в случае с опрошенными мусульманами, многие индусы утверждали, что их религия содержит элементы науки и что индуизм давно определил концепции, которые позже были освещены наукой, упоминая, например, противомикробные свойства меди или пользу куркумы для здоровья. В отличие от мусульман, многие индуисты заявили, что теория эволюции отражена в их религиозных учениях.

Опрошенные буддисты обычно описывали религию и науку как две отдельные и не связанные между собой сферы. Некоторые буддисты говорили о своей религии как о том, как вести нравственную жизнь, а науку описывали как феномен, который можно наблюдать. Часто они не могли назвать каких-либо областей научных исследований, которые их волновали, по религиозным соображениям. Точно так же опрошенные буддисты не видели в теории эволюции точки конфликта с их религией. Некоторые говорили, что не думают, что их религия связана с происхождением жизни на Земле. 900:05 Доброволец готовит светильники для молитвы в храме в Куала-Лумпуре, Малайзия, к фестивалю, посвященному дню рождения Будды, известному как День Весак в Малайзии. (NurPhoto/NurPhoto через Getty Images)

Однако некоторые члены всех трех религиозных групп выразили религиозную обеспокоенность, когда их попросили рассмотреть конкретные виды биотехнологических исследований, такие как редактирование генов для изменения генетических характеристик ребенка и усилия по клонированию животных. Например, опрошенные мусульмане сказали, что клонирование нарушит силу Бога, и Бог должен быть единственным, кто может создавать живые существа. Когда индуисты и буддисты обсуждали редактирование генов и клонирование, некоторые, хотя и не все, выразили обеспокоенность тем, что эти научные разработки могут помешать карме или реинкарнации.

Но религия не всегда была главной темой, которая приходила на ум, когда люди думали о науке. Отвечая на вопросы о государственных инвестициях в научные исследования, респонденты в основном говорили о роли научных достижений в национальном престиже и экономическом развитии; религиозные различия отошли на второй план.

Вот некоторые из ключевых результатов качественного анализа 72 индивидуальных интервью с мусульманами, индуистами и буддистами, проведенных в Малайзии и Сингапуре в период с 17 июня по 8 августа 2019 г..

В исследовании приняли участие по 24 человека в каждой из трех религиозных групп (мусульмане, индуисты и буддисты), равное количество в каждой стране. Все опрошенные сказали, что их религия была «очень» или «в некоторой степени» важна для их жизни, но в остальном они различались по возрасту, полу, профессии и уровню образования.

Большинство малазийцев исповедуют ислам, и на протяжении многих лет в стране происходила естественная миграция. В результате опрошенные буддисты в Малайзии, как правило, были китайского происхождения, индуисты были индийского происхождения, а опрошенные мусульмане были малайцами. Сингапур известен своим религиозным разнообразием; Анализ Pew Research Center, проведенный в 2014 году, показал, что в городе-государстве самый высокий уровень религиозного разнообразия в мире.

Понимание этих качественных интервью по своей сути ограничено, поскольку они основаны на небольших удобных выборках людей и не являются репрезентативными для религиозных групп ни в их стране, ни во всем мире. Вместо этого подробные интервью дают представление о том, как люди описывают свои убеждения своими словами, и связи, которые они видят (или не видят) с наукой. Чтобы не придавать слишком большого значения комментариям отдельных лиц, все интервью были закодированы по темам в соответствии с систематической процедурой. Там, где это возможно, в остальной части этого отчета эти результаты показаны в сравнении с количественными опросами, проведенными с репрезентативными выборками взрослых в глобальном обществе, чтобы помочь ответить на вопросы о том, в какой степени определенные точки зрения широко распространены среди членов каждой религиозной группы. Это также показывает, как мусульмане, индуисты и буддисты, а также христиане во всем мире сравниваются друг с другом.

Целью этого проекта было лучше понять, как люди думают о науке в связи со своими религиозными убеждениями. Прошлые исследования по этой теме часто были сосредоточены на взглядах христиан, живущих в США или других экономически развитых странах. В этом исследовании была предпринята попытка заполнить этот пробел путем бесед один на один с мусульманами, индуистами и буддистами, живущими в двух странах Юго-Восточной Азии с растущей экономикой: Малайзии и Сингапуре. Pew Research Center провел качественные интервью с 72 людьми, в том числе по 24 человека в каждой из трех религиозных групп (по 12 в каждой стране).

Чтобы иметь право на участие в исследовании, респонденты должны были указать свою религиозную принадлежность как мусульманскую, индуистскую или буддистскую, а также описать религию как «очень» или «несколько» важную в их жизни. Они различались по другим демографическим характеристикам, включая возраст, пол, этническую принадлежность, профессию, статус занятости и уровень образования.

Интервью были проведены Ipsos Qualitative с местным профессиональным интервьюером с использованием руководства, разработанного Pew Research Center. Интервью длились около часа и проводились на английском языке в Сингапуре и на английском или малайском языке в Малайзии. Интервью в Сингапуре проводились с 17 июня по 26 июля 2019 г., а интервью в Малайзии проводились с 31 июля по 8 августа 2019 г.

Исследователи Центра прослушали аудиозаписи интервью и систематически закодировали стенограммы для тематических ответов, используя программное обеспечение для качественного анализа данных. Темы пересматривались и интегрировались на протяжении всего процесса кодирования, пока исследователи не пришли к согласованному набору категорий. Качественные интервью основаны на небольших удобных выборках людей и не являются репрезентативными для религиозных групп ни в одной из стран. Когда это возможно, эти результаты показаны в сравнении с количественными данными глобальных опросов с использованием репрезентативных выборок взрослых, которые идентифицируют себя как мусульмане, индуисты, буддисты или христиане. Инструкцию по собеседованию вы можете найти здесь.

Интервьюируемые рисуют три разных портрета отношений между наукой и религией

Один из самых поразительных выводов из интервью, проведенных с мусульманами, индуистами и буддистами, связан с тем, что люди в каждой группе по-разному описывали свои взгляды на отношения между наукой. и религия. Опрошенные мусульмане, как правило, говорили о пересечении их религии и науки, а также о некоторых напряженных отношениях между ними. Опрошенные индусы в целом описывали науку и религию как пересекающиеся, но совместимые сферы. Напротив, опрошенные буддисты описывали науку и религию как параллельные понятия, между которыми не было особых точек соприкосновения.

Аналогичная картина проявилась, когда респондентов спросили о возможных темах, которые должны быть запрещены для научных исследований по религиозным причинам. Многие респонденты-мусульмане с готовностью назвали области исследований, которые их интересовали, например исследования с использованием нехаляльных веществ или некоторые применения вспомогательных репродуктивных технологий (например, экстракорпоральное оплодотворение с использованием генетического материала не от супружеской пары). Напротив, индуисты и буддисты в исследовании не называли регулярно какие-либо темы исследований, которые, по их мнению, должны быть закрыты для ученых.

О связи науки и ислама

«Я не вижу противоречий [между наукой и религией]. Из того, что я знаю, в Коране говорится, что в Исламе есть наука. Они говорят о солнце, луне, звездах. Они говорят о том, как вода может подняться к небу и превратиться в облака. Когда он тяжелый, он опускается на землю, где его поглощают растения, когда он снова испаряется. Это часть науки».
– Мусульманин, 35 лет, Сингапур

«Я знаю, что иногда наука и религия расходятся. … Как религиозные люди, мы склонны верить тому, что говорит наша книга. Да, я верю тому, что говорит Коран, а не научным доказательствам».
– мусульманка, 40 лет, Сингапур

Мусульмане часто описывают науку и свою религию как связанные, а не отдельные понятия. Они часто говорили, что их священный текст, Коран, содержит много элементов науки. Опрошенные мусульмане также сказали, что ислам и наука часто пытаются описать схожие вещи. «Исследования в науке связаны с Кораном. Есть сходство между религией и тем, что объясняет наука», — сказала одна мусульманка (25 лет, Малайзия).

Опрошенные мусульмане высказали самые разные мнения о характере отношений между наукой и религией, а также о том, гармоничны они или противоречат друг другу. Некоторые описывали науку и ислам как совместимые в целом. Например, один мусульманин сказал, что и наука, и его религия объясняют одни и те же вещи, только с разных точек зрения: «Я думаю, что между ними нет никакого противоречия. … На мой взгляд, я все еще верю, что это происходит благодаря Богу, просто наука поможет объяснить детали того, почему это происходит» (24 года, Малайзия). Другие уточнили свое заявление, заявив, что наука совместима с религией, но действия отдельных ученых могут быть проблематичными. «На самом деле наука и религия не противоречат друг другу — конфликтуют мнения людей», — сказал один из опрошенных (мусульманин, 36 лет, Малайзия).

Я думаю, что между ними нет никакого конфликта. … На мой взгляд, я все еще верю, что это происходит благодаря Богу, просто наука поможет объяснить детали того, почему это происходит.

— Мусульманин, 24 года, Малайзия

Третьи описали отношения как конфликтные. «Я чувствую, что иногда или большую часть времени они противостоят друг другу. … Наука занимается экспериментами, исследованиями, поиском новых вещей или изучением различных возможностей. Но с другой стороны, для меня религия очень неизменна», — сказала одна мусульманка (20 лет, Сингапур). Другой опрошенный сказал, что ученые, как правило, не учитывают мнения религиозных людей при проведении своих исследований. «Ученые, что бы они ни делали, они не спрашивают мнения людей, сведущих в религиозных вопросах», — сказала другая мусульманка (39 лет)., Малайзия).

Отвечая на вопрос, многие из опрошенных мусульман назвали конкретные области научных исследований, которые беспокоили их по религиозным соображениям. Некоторые из областей, упомянутых несколькими интервьюируемыми, включали исследования, в которых используются нехаляльные вещества (такие как марихуана, алкоголь или свиньи), некоторые технологии беременности, которые они считали неестественными (например, «дети из пробирки» или процедуры, в которых используется генетический материал, не взятый от мужа и жены) или клонирование.

Репрезентативные опросы мусульман в разных странах мира выявили различия в доле мусульман, которые видят какой-либо конфликт между наукой и религией, хотя в большинстве опрошенных стран эта доля составляет менее половины. В 2018 году Wellcome Global Monitor спросил респондентов, «было ли когда-либо несогласие науки с учением вашей религии». В 51 стране, где есть достаточно большие выборки мусульман, чтобы их взгляды можно было выделить отдельно и проанализировать, общим ответом является то, что наука «никогда не расходилась» с исламскими религиозными учениями. ¹

Аналогичным образом, опрос исследовательского центра Pew Research Center, проведенный в 2011 и 2012 годах, в ходе которого изучались взгляды мусульман, показал, что в большинстве регионов половина или более заявили об отсутствии конфликта между религией и наукой, в том числе 54% в Малайзии. (Мусульмане в Сингапуре не опрашивались). Трое из десяти малазийских мусульман говорят, что между наукой и религией существует конфликт; доля мусульман во всем мире, занявших эту позицию, варьировалась от 57% в Албании до 14% на палестинских территориях.

Малайзийские мусульмане возносят молитвы в первую пятницу священного месяца Рамадан в Национальной мечети в Куала-Лумпуре, Малайзия, 2016 год. (Манан Ватсьяяна/AFP через Getty Images)

Среди индусов, опрошенных в Малайзии и Сингапуре, преобладает мнение, что наука и индуизм связаны и совместимы. Многие из опрошенных индусов без всяких на то оснований утверждали, что их религия содержит много древних прозрений, подтвержденных современной наукой. Например, несколько опрошенных описали использование куркумы в очищающих растворах или использование меди в кружках для питья. Они сказали, что индусы знали в течение тысяч лет, что эти материалы приносят пользу для здоровья, но ученые только относительно недавно подтвердили, что это потому, что куркума и медь обладают антимикробными свойствами. «Когда вы подвергаете сомнению определенные ритуалы или обряды в индуизме, у них также есть относительно научное объяснение», — сказала индуистка (29 лет)., Сингапур).

Об отношениях между наукой и индуизмом

«Я верю, что, что бы ни говорила наука, моя религия уже сказала цель. Например, говорят, что пить воду из медной емкости очень хорошо. Это было доказано предками много лет назад. Но теперь только эти ученые люди выходят и говорят, что это хорошо».
– индуистка, 29 лет, Малайзия

«Нет, не стесняйтесь идти вперед и [исследовать] все. Зачем вам нужно ограничивать себя в информации или знаниях? Потому что индуизм основан на знании. Это называется «Ньяя». Это буквально переводится как «знание».
– мужчина-индус, 38 лет, Сингапур

В то время как многие опрошенные индусы говорили, что наука и религия пересекаются, другие описывали их как отдельные сферы. «Религия на самом деле не управляет наукой, и не должна. Наука должна быть просто наукой. … Сегодня исследователи, даже если они религиозны, исследования – это ваша обязанность. Долг и религия — разные вещи», — сказал один индус (42 года, Сингапур).

Когда опрошенных индусов просили подумать об областях научных исследований, которые могут вызвать озабоченность или которые не следует проводить по религиозным причинам, респонденты-индусы обычно не отвечали, говоря, что они не могут думать ни о каких таких областях. Несколько упомянутых областей исследований, которые касались их, но ни одна тематическая область не появлялась постоянно.

Ощущение, что индусы обычно не видят противоречий с наукой, согласуется с результатами опросов на сегодняшний день. В трех из четырех стран, включенных в Wellcome Global Monitor 2018 года, где имеются достаточно большие выборки индуистов для анализа, большинство заявило, что наука «никогда не расходилась» с учением их религии, в том числе две трети индуистов в Индии, где проживает подавляющее большинство индусов мира. Однако в Сингапуре индуисты выразили более двойственное отношение: около половины (48%) заявили, что наука не расходится с учением индуизма, в то время как почти четыре из десяти (38%) заявили, что это не так. ²

Опрошенные буддисты рассматривают науку и религию как действующие в параллельных областях

Опрошенные буддисты описывали науку и религию совершенно иначе, чем мусульмане или индуисты. По большей части буддисты говорили, что наука и религия — две не связанные друг с другом области. Некоторые долгое время считали, что буддизм и его практика соответствуют эмпирическим наблюдениям в научном методе; Связь между буддизмом и наукой была подкреплена нейробиологическими исследованиями эффектов буддийской медитации, лежащих в основе движения осознанности.

Об отношениях науки и буддизма

«Наука — это нечто более современное, а буддизм — это что-то вроде мировоззрения. И наука более практична, а буддизм теоретичен. Это не противоречит».
– буддист, 40 лет, Малайзия

«Я бы сказал, что эти две науки [наука и религия] идут параллельно. Трудно совместить эти две вещи».
– мужчина-буддист, 64 года, Сингапур

Одна женщина-буддист (39 лет, Малайзия) сказала, что наука связана с «фактами и цифрами», а религия помогает ей жить хорошей и нравственной жизнью. Другая сингапурская буддистка (26 лет) объяснила: «Наука для меня — это статистика, цифры, тексты — то, что можно увидеть, потрогать, услышать. Религия — это нечто, чего нельзя увидеть, потрогать, услышать. Я чувствую, что это разные факультеты».

Для многих опрошенных буддистов наука и религия не могут конфликтовать, потому что это разные или параллельные сферы. Поэтому малазийские и сингапурские буддисты в основном описывали отношения между наукой и религией как отношения совместимости.

Наука для меня — это статистика, цифры, тексты — то, что можно увидеть, потрогать, услышать. Религия — это нечто, чего нельзя увидеть, потрогать, услышать. Я чувствую, что это разные факультеты.

— буддистка, 26 лет, Сингапур

Действительно, даже когда им предлагалось подумать о потенциальных областях научных исследований, вызывающих опасения по религиозным причинам, относительно немногие из буддистов упомянули о них. Среди тех, кто и сослался на проблему, общий ответ включал испытания на животных. Буддисты, опрошенные, говорили о важности не убивать живых существ в своей религии, поэтому некоторые сочли, что исследования, причиняющие вред или смерть животным, вызывают беспокойство.

Содержание этих комментариев соответствует результатам опроса Wellcome Global Monitor 2018 года. Большинство буддистов во всех 10 странах, представивших достаточно большие выборки для анализа, заявили, что наука «никогда не расходилась» с учением их религии. ³ Сюда входят 59% буддистов Сингапура. (В Малайзии 55% буддистов сказали то же самое. Однако эти результаты следует интерпретировать с особой осторожностью, поскольку в выборке опроса было всего 129 малайзийских буддистов.) Гораздо меньшая доля буддистов в этих странах видит конфликт между наукой и их собственным миром. учения религии.

Опросы среди христиан обнаруживают большие различия в восприятии конфликта между религией и наукой, хотя больше людей замечают хотя бы некоторый конфликт, чем не замечают его не согласны или, как правило, находятся в конфликте. Опрос Wellcome Global Monitor, проведенный в 2018 году, выявил широкий разброс во взглядах христиан на этот вопрос.

⁴ США выделяются, наряду с несколькими южноевропейскими странами, относительно высокой долей христиан, сообщающих, что наука не согласна с учением их религии (61%). Напротив, 22% в Сингапуре, 18% в Швеции и 12% в Чехии говорят то же самое.

Исследовательский центр Пью задавал аналогичный вопрос в Центральной и Восточной Европе, а также в Латинской Америке. Христиане в этих регионах склонны говорить, что «между наукой и религией обычно существует конфликт». В среднем 49% христиан в Центральной и Восточной Европе говорят, что конфликт в целом существует, а в среднем 39% говорят, что его нет. Среднее мнение по этому вопросу в Латинской Америке было аналогичным (от 50% до 40%).

Согласно опросу, проведенному американским исследовательским центром Pew Research Center, большинство христиан (55%) заявили, что наука и религия «часто конфликтуют», когда думают о религии в общих чертах. Когда думаешь о своих собственных религиозных убеждений, однако меньше христиан (35%) заявили, что их личные религиозные убеждения иногда противоречат науке; большинство христиан США (63%) заявили, что они не противоречат друг другу.

Такие выводы в целом согласуются с анализом Элейн Ховард Эклунд и Кристофера П. Шейтла в статье «Религия против науки: что на самом деле думают религиозные люди», в котором говорится, что многие христиане в США не видят большого противоречия между наукой и своей верой.

Этот обзор также дает представление о тех вещах, которые христиане считают конфликтом между наукой и религией. В открытом вопросе, включенном в опрос Центра, респондентам, которые сказали, что наука противоречит их личным религиозным убеждениям, было предложено определить до трех областей конфликта. Христиане чаще всего упоминали сотворение Вселенной, включая эволюцию и «Большой взрыв» (цитируют 38% христиан США, которые видели конфликт между наукой и своими религиозными убеждениями). Респонденты также упомянули широкие противоречия, включая идею о том, что человек (а не Бог) «главный», веру в чудеса или веру в библейские события (26%). Другие сослались на конфликты по поводу начала жизни, абортов и научных технологий с использованием человеческих эмбрионов (12%) или других медицинских практик (7%).

Эволюция является более частым предметом конфликта для представителей авраамических религий, таких как ислам и христианство. люди были созданы Аллахом. Эволюция также является общим, хотя и не универсальным, предметом разногласий для христиан. Напротив, ни буддийские респонденты, последователи религии без фигуры создателя, ни индуистские респонденты, последователи политеистической веры, не описывали разногласия с эволюцией ни в своих личных убеждениях, ни в своих взглядах на то, как эволюция согласуется с их религией.

Некоторые опрошенные мусульмане считают происхождение людей от пророка Наби Адама противоречащим эволюции

Когда опрошенных мусульман спрашивали о теории эволюции, они обычно говорили о конфликте между теорией эволюции и их религиозными убеждениями о происхождении человеческой жизни — в частности, вера в то, что Бог создал людей в их нынешнем виде и что все люди произошли от Адама и Евы. «Это один из конфликтов между религией и западной теорией. Основываясь на западной теории, они сказали, что мы произошли от обезьян. Для меня, если мы произошли от обезьян, откуда мы могли взять истории о [пророке] Наби? Был ли Наби Мухаммад в прошлом похожим на обезьяну? Для меня он был человеком. Аллах создал совершенных людей, а не от обезьяны к человеку», — сказал один мужчина-мусульманин (21 год, Малайзия).

Исламские взгляды на эволюцию

«Чепуха. Я считаю, что Наби Адам — первый человек в мире. До того, как был создан Наби Адам, были созданы и другие живые существа, такие как динозавры и так далее. Теория эволюции человека от обезьяны к человеку сильно отличается от учения ислама».
– Мусульманин, 24 года, Малайзия

«Для меня эта теория абсурдна. Люди могут сказать, что во времена Месопотамии люди там горбились и кланялись, внешне похожие на обезьян. Может быть, поэтому говорят, что мы произошли от обезьян. Но я считаю, что мы произошли от Адама, а Адам пришел с небес».
– мусульманка, 36 лет, Малайзия

«Наши предки не обезьяны. Может быть, и есть сходство в ДНК, но в исламе первый человек — это Адам. Он не обезьяна».
– мужчина-мусульманин, 35 лет, Сингапур

Другие подчеркивали, что эволюция – это всего лишь теория, истинность которой не доказана. «Это всего лишь теория, потому что нет конкретных доказательств или обоснований. … То, что ДНК [людей и приматов] отличается на несколько процентов, не означает, что мы похожи», — сказал 29-летний сингапурский мусульманин. Третьи говорили, что Чарльз Дарвин разработал эту теорию, чтобы прославиться, и не вложил в свою теорию адекватных размышлений или исследований.

Тем не менее, горстка мусульман заявила, что они лично верят, что люди произошли от приматов посредством эволюционного процесса, даже если они считают, что это отклоняется от исламского учения. «Обезьяны умеют ползать. После этого стой, стой, стой, потом стань человеком, да? Да, я так думаю. Думаю, да, этому я верю. … [Но] религия говорит, что все люди в мире произошли от Бога. Немного конфликта», — сказала 44-летняя мусульманка из Сингапура. Другая мусульманка (39 лет), Сингапур) сказала, что она открыта для концепции эволюции, хотя ее религия говорит о другом. «Согласно религии, мы произошли не от обезьян. Но поскольку мы можем быть родственниками, вероятность есть», — сказала она.

Опрос мусульман по всему миру, проведенный исследовательским центром Pew Research Center в 2011 и 2012 годах, показал, что в среднем 53% опрошенных из 22 человек заявили, что они верят в то, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени. Однако уровни принятия эволюции различались в зависимости от региона и страны: мусульмане в странах Южной и Юго-Восточной Азии сообщают о более низком уровне веры в эволюцию по этому показателю, чем мусульмане в других регионах. В Малайзии, например, 37% взрослых мусульман заявили, что верят в то, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени.

В контексте США опрос исследовательского центра Pew Research Center 2011 года показал, что взгляды на эволюцию среди американских мусульман примерно разделились: 45% заявили, что верят в то, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени, а 44% заявили, что они существовали в их настоящем. формируются с начала времен.

В индуизме тоже есть что-то подобное, что говорит нам о том, что мы произошли от разных видов, поэтому мы также верим в реинкарнацию и в то, что определенные божества принимают разные формы. Вот почему некоторые животные считаются священными животными, потому что это одна из форм, которые приняло это конкретное божество.

— индуистка, 29 лет, Сингапур

Индусы и буддисты, опрошенные, подчеркивают отсутствие противоречий с теорией эволюции

Эволюция не вызывала противоречий у опрошенных индусов. В соответствии с тематическими комментариями о том, что индуизм содержит элементы науки, многие опрошенные сказали, что концепция эволюции отражена в их религиозных учениях. «В индуизме тоже есть что-то подобное, что говорит нам о том, что мы произошли от разных видов, поэтому мы также верим в реинкарнацию и в то, что определенные божества принимают разные формы. Вот почему некоторые животные считаются священными животными, потому что это одна из форм, которые приняло это конкретное божество», — сказал 29-летняя индуистка из Сингапура. Когда их спросили о происхождении человеческой жизни, многие опрошенные индусы просто быстро ответили, что люди произошли от приматов.

Украшения для Дивали, ежегодного индуистского фестиваля огней, в районе Маленькой Индии в Сингапуре. (Education Images/Universal Images Group через Getty Images)

Опрошенные буддисты также склонны говорить, что между их религией и эволюцией нет конфликта, и что они лично верят в эту теорию. Некоторые добавили, что, по их мнению, их религия вообще не касается происхождения людей. «Я не думаю, что в буддизме есть какая-то теория о первом человеке или что-то в этом роде. Что касается буддизма, у нас нет точного представления о том, как появился первый человек», — сказал буддист из Сингапура (22 года).

Взгляды индусов на эволюцию

«Я не думаю, что эволюция имеет какое-то отношение к религии или к индуизму. Это была просто адаптация. Например, обезьяны людям. Это была просто адаптация, которую люди со временем изменили».
– индус, 26 лет, Сингапур

«Концепция (эволюции) та же. Индусы говорят по-другому, а современная наука говорит по-научному».
– индуистка, 27 лет, Малайзия

Взгляды буддистов на эволюцию

«[Буддизм говорит] мы все сделаны из атомов и молекул, а не то, что мы созданы Богом. Вроде христиане верят, что нас создал Бог, но нет, я как практикующий буддист в это не верю».
– женщина-буддистка, 60 лет, Малайзия

Данные глобального опроса по этому вопросу ограничены. Тем не менее, исследование религиозного ландшафта, проведенное Pew Research Center в 2014 году, показало, что 86% буддистов и 80% индуистов в США заявили, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени, причем большинство также считает, что это произошло благодаря естественным процессам.

Опросы христиан во всем мире показывают, что большинство опрошенных людей принимают идею о том, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени

Опросы Pew Research Center, проведенные в Центральной и Восточной Европе и Латинской Америке, показывают, что большинство христиан в большинстве стран в этих регионах говорят, что люди и другие живые существа со временем эволюционировали. В среднем 61% христиан из 18 стран говорят об этом в Центральной и Восточной Европе, в то время как в среднем 30% говорят, что люди и другие живые существа существовали в их нынешнем виде с незапамятных времен. Средние взгляды на этот вопрос схожи в Латинской Америке (59% и 35% соответственно).

Мнения американских христиан примерно такие же, как и у медиан в мире: 58% в опросе исследовательского центра Pew Research Center 2018 года заявили, что люди и другие живые существа эволюционировали с течением времени, а 42% заявили, что они всегда существовали в их нынешнем виде. .

Однако ответы людей на вопросы об эволюции могут различаться в зависимости от того, как задан вопрос. В частности, опрос исследовательского центра Pew Research Center 2018 года, посвященный представлениям о происхождении людей, показал, что больше белых протестантов-евангелистов, черных протестантов и католиков выразили веру в эволюцию, когда им была предоставлена ​​возможность сказать, что люди эволюционировали под руководством Бога или высшей силы .

Такие различия в том, как христиане видят проблему эволюции, в целом согласуются с анализом Ферн Элсдон-Бейкер и ее исследованием, проведенным с коллегами в Великобритании и Канаде, которые предполагают, что взгляды людей на эволюцию могут различаться в зависимости от конкретных заданы вопросы.

Опрошенные представители мусульманских, индуистских и буддистских групп отмечают напряженность в связи с исследованиями, которые «идут вразрез с природой» или связаны с причинением вреда животным

Две области потенциального конфликта с наукой пересекаются между религиозными группами. Опрошенные из всех трех групп выразили обеспокоенность по поводу научных исследований, которые каким-то образом вмешиваются в природу или причиняют вред животным.

Взгляды на благополучие животных и научные исследования

«Когда мы проводим научные исследования, мы просто должны убедиться, что мы не подвергаем опасности другие живые существа, включая животных и людей. Мы не причиняем вреда никому из людей, это основная моральная ценность».
– индус, 22 года, Малайзия

«В исламе, например, нельзя подвергать жестокому обращению ни людей, ни животных. Итак, я считаю, что если вы хотите провести какое-либо тестирование на крысах, вам нужно спросить себя: «Будут ли крысы страдать?»
– мусульманин, 59 лет, Сингапур

и репродуктивные технологии, такие как экстракорпоральное оплодотворение, опрошенные мусульмане, индуисты и буддисты высказали мысль о том, что такие методы могут противоречить естественному порядку или вмешиваться в природу. Как просто выразился один буддист: «Если у вас есть что-то, что противоречит закону природы, у вас возникнет конфликт. Если вы оставите природу в покое, у вас не будет конфликта» (64 года, Сингапур). Точно так же женщина-мусульманка сказала, что «все, что нарушает или изменяет естественное состояние», идет вразрез с религиозными убеждениями (20 лет, Сингапур).

При расспросах о потенциальных областях научных исследований, которые должны быть «закрытыми» с религиозной точки зрения, представители всех трех религиозных групп говорили о необходимости учитывать благополучие животных (а иногда и людей) в научных исследованиях. Эта идея иногда всплывала, когда у интервьюируемых спрашивали, что они думают о клонировании и редактировании генов; другие упомянули проблемы с благополучием животных в других моментах интервью, а также необходимость этичного обращения с живыми существами в целом. Буддисты и индуисты, в частности, подчеркивали необходимость «не навредить», когда их расспрашивали о качествах, которые делают кого-то хорошим последователем их религии.

Когда мы занимаемся научными исследованиями, мы просто должны быть уверены, что не подвергаем опасности другие живые существа, включая животных и людей. Мы не причиняем вреда никому из людей, это основная моральная ценность.

— индуист, 22 года, Малайзия

Несколько опрошенных считают, что еще одна тема должна быть закрыта для научных исследований: исследования, направленные на основные убеждения, такие как существование Бога, небес или священных писаний.

Точки соприкосновения между религией и областями исследований в области биотехнологии

Респондентам было предложено рассказать об их осведомленности и взглядах на каждую из трех конкретных областей исследований в области биотехнологии – новые технологии, помогающие женщинам забеременеть, редактирование генов для младенцев и клонирование животных. Люди в целом положительно относились к технологиям беременности, таким как экстракорпоральное оплодотворение, хотя опрошенные мусульмане указывали на возможные возражения в зависимости от того, как эти методы используются. Взгляды на редактирование генов и клонирование были более широкими, без каких-либо конкретных закономерностей, связанных с религиозной принадлежностью опрошенных.

Представители всех трех религий в целом одобрили технологию беременности и экстракорпоральное оплодотворение

Первая научная разработка, вынесенная на обсуждение, касалась технологий, помогающих женщинам забеременеть. Опрошенные часто заявляли, что они знакомы с экстракорпоральным оплодотворением, обычно называемым ЭКО, которое представляет собой вспомогательную репродуктивную технологию. Люди, которые выразили положительное мнение об ЭКО, упомянули вещи, касающиеся помощи, которую оно приносит людям, пытающимся зачать ребенка в наше время. Некоторые даже предполагали, что само ЭКО или знания для его разработки были подарком от Бога.

Буддисты и индуисты об ЭКО

«Я не думаю, что моя религия будет комментировать [ЭКО и суррогатное материнство]. Я думаю, что у христиан было бы больше комментариев по этому поводу. Как и самые стойкие христиане, они думают, что не могут сделать то и это. Они очень специфичны».
– буддистка, 26 лет, Сингапур

«Это хорошо. У некоторых пар нет возможности иметь детей. Благодаря этим технологиям люди обретают счастье».
– индуист, 24 года, Малайзия

Мусульмане принимают технологии для беременных с условиями

«Вы не можете использовать другого человека для вынашивания своего ребенка, но люди хотят иметь собственного ребенка из плоти и крови. Так что [ЭКО] — это действительно хорошая возможность. Потому что иначе люди обычно просто усыновляют, и это не их плоть и кровь. Они этого не хотят».
– Мусульманка, 24 года, Сингапур

«На мой взгляд, ЭКО не имеет никакого противоречия с религией, потому что оно помогает продолжить потомство и в нем участвует правильный и квалифицированный человек. … Мужчина должен быть квалифицированным человеком и жениться на женщине, а жена должна быть человеком, который имеет право получить плод от мужчины».
– мужчина-мусульманин, 24 года, Малайзия

«Чтобы эта конкретная женщина могла выполнить эту научную процедуру, компания, выполняющая эту процедуру, должна удостовериться, что у женщины есть свидетельство о браке, то есть она состоит в законном браке. Я думаю, что это так просто. Если она не замужем, но хочет (провести эту процедуру), я не думаю, что компания должна это делать. Это аморально».
– Мусульманин, 36 лет, Малайзия

Даже среди сторонников этих технологий было общее мнение, что люди либо не были уверены в том, какую позицию занимает их религия по этому вопросу, либо думали, что другие люди — те, кто старше, более консервативны или более религиозны — могут быть против. «Я думаю, что старожилам немного трудно смириться с [ЭКО]. Молодое поколение, мое поколение и те, кто моложе, с этим согласны», — сказал один индус (26 лет, Сингапур).

Некоторые индуисты и буддисты отметили, что они сами были довольны технологиями беременности, но заявили, что другие религии, особенно ислам и христианство, сопротивляются. Например, когда одного буддиста спросили об ЭКО, он сказал: «Ого, это очень хороший вопрос. Спор, да? Я слышал о таких и раньше, я думаю, особенно исходя из христианства. Но, по моему личному мнению, я чувствую, что это нормально. Это все еще попытка найти баланс между верующим в религию и чрезмерно суеверным или слишком верящим в эту религию, что вы отказываетесь от реальности происходящей жизни» (Сингапур, 37 лет). Другой отметил, что буддизм и индуизм не имеют таких же стойких взглядов на ЭКО, как мусульмане. «В буддизме у нас нет такого типа ограничений. Это полностью отличается от других [религий], если я не ошибаюсь. Если говорить о мусульманах, то есть. Если вы говорите об индусах, я думаю, что и они тоже», — сказал он (43 года, Сингапур).

Опрошенные мусульмане склонны принимать технологии, облегчающие беременность. Однако некоторые мусульмане подчеркивали, что они будут согласны с этими технологиями только в том случае, если будут соблюдены определенные критерии, в частности, если технологии будут использоваться супружескими парами и с собственным генетическим материалом пар. «Меня устраивает ЭКО, потому что оно использует яйцеклетку и сперму пары, а также тело матери. Вам нужна помощь в оплодотворении яйцеклетки, вот и все», — сказал один мужчина-мусульманин (59 лет, Сингапур). Некоторые мусульмане также выразили обеспокоенность по поводу суррогатного материнства, в частности; они сказали, что ислам запрещает вступление в брак посторонних лиц, и что суррогатное материнство фактически означает вступление в брак третьего лица. Несколько других мусульман в исследовании упомянули о необходимости проконсультироваться с указами или поговорить с лидерами религиозной общины, прежде чем они смогут полностью поддержать их, что является обычной практикой для многих спорных вопросов в исламе.

Мнения о редактировании генов и клонировании животных сильно различались

Респонденты, независимо от их религии, сказали, что идея излечения ребенка от болезни до рождения или предотвращения болезни, которая может развиться у ребенка в более позднем возрасте, была бы полезной и приемлемой. редактирования генов. Но они часто гораздо более негативно относились к редактированию генов в косметических целях.

Взгляды на редактирование генов различаются в зависимости от того, как оно используется.

«Я думаю, что наука и техника призваны помогать людям. Если вы изменяете ребенка, это плохо для него. Ребенку также может не понравиться то, что отредактировали родители. С точки зрения лечения болезней, я думаю, хорошо, так как можно вылечить ребенка».
– буддист, 23 года, Малайзия

«Одна половина мне нравится, другая половина не нравится. Половина, которая мне нравится, это устранение болезней. Часть, где вы можете сделать цвет глаз и все такое? Я бы не сказал, что я против этого, но я определенно не готов к этому».
– индуистка, 40 лет, Сингапур

Озабоченность мусульман «игранием в Бога»

«Проще говоря, клонируясь, вы углубляетесь в область, где вы играете в Бога. Это вызывает беспокойство, потому что если это воспринимается как нечто нормальное, это означает, что люди могут делать то, что раньше никто не мог делать. Это означает, что мы могли бы создать себя. Это противоречит моим убеждениям, потому что, как мусульманин, хотя у нас есть возможность делать определенные вещи, это не означает, что мы должны это делать».
– мужчина-мусульманин, 29 лет, Сингапур

Несколько опрошенных высказали идею не соглашаться с редактированием генов из страха, что люди могут захотеть вестернизировать своих детей. Например, некоторые повторяли опасения, что редактирование генов будет использоваться для создания детей со светлыми волосами и голубыми глазами. «С точки зрения болезней, я думаю, это приемлемо. Если они хотят изменить цвет волос или глаз? Мы не европейцы», — сказала одна мусульманка (47 лет, Малайзия).

Представления о клонировании были так же условны. Представители всех трех религий выразили свое неодобрение клонированию людей. Но опрошенные в целом считали клонирование животных гораздо более приемлемой практикой. Многие опрошенные люди предвидели полезные для общества результаты клонирования животных, такие как обеспечение мясом, чтобы накормить больше людей, или помочь сохранить почти вымерших животных. Например, индуистка сказала, что клонирование «это хорошая идея, потому что некоторые животные, например тигры, находятся на грани исчезновения, поэтому я думаю, что клонировать их лучше до того, как они вымрут» (27 лет, Малайзия).

Многие вопросы, связанные с редактированием генов и клонированием, дублировали друг друга. Некоторые опасения были основаны на религиозных традициях и ценностях. Например, опрошенные в основном мусульмане упоминали, что клонирование может помешать силе Бога, который должен быть единственным, кто может творить.

Клонирование, проще говоря, вы копаетесь в области, где вы играете в Бога.

— мужчина-мусульманин, 29 лет, Сингапур

В той мере, в какой индуисты и буддисты в исследовании выражали религиозную обеспокоенность по поводу редактирования генов и клонирования, они обычно выдвигали идею о том, что эти научные методы могут влиять на карму или реинкарнацию. (Некоторые респонденты также упомянули о том, что ЭКО может повлиять на карму, но, как правило, они меньше беспокоились об этом. ) Одна буддийская женщина, говоря о редактировании генов, сказала: «Иногда человек рождается со страданиями, и это потому, что, возможно, ранее он делал какие-то злые дела» (45 лет, Сингапур). Когда его спросили о клонировании, мужчина-индус высказал аналогичные взгляды. «Что касается индуизма, мы верим, что то, как мы выглядим, какие мы есть, наши руки и ноги, это из-за нашей прошлой жизни. Так, например, они всегда будут говорить, что если я красивый и умный, то это потому, что в прошлой жизни я действительно был более приятным человеком для людей. Из-за кармы, из-за реинкарнации я снова родился лучшим человеком» (индус, 25 лет, Сингапур).

Опросы, проведенные Pew Research Center в США, выявили тесную связь между уровнем религиозности и взглядами на достижения в области биотехнологий, включая редактирование генов. В опросе 2018 года большинство американских христиан, в том числе белые евангелисты и другие протестанты, а также католики, заявили, что если разработка редактирования генов для младенцев повлечет за собой тестирование эмбрионов, это будет слишком далеко. В ходе опросов американцев, проведенных Центром по новым проблемам биотехнологии, таким как редактирование генов младенцев и генная инженерия животных, общий вывод состоит в том, что общественное мнение зависит от использования и воздействия новых технологий на общество. ⁵

Религиозные различия исчезают по мере того, как респонденты думают о ценности государственных инвестиций в научные исследования

Не все аспекты науки рассматриваются через призму религии. Независимо от их религии, люди, с которыми мы разговаривали, в подавляющем большинстве считают инвестиции в научные исследования, включая медицину, инженерию и технологии, достойными внимания. Малазийцы и сингапурцы в целом разделяли это чувство.

Поддержка инвестиций в научные исследования

«Я думаю, что в это очень и очень стоит инвестировать, потому что исследования не просто собирают информацию и данные, но косвенно создают возможности для трудоустройства в будущем. Это было бы очень полезно для будущего и может напрямую помочь развитию страны».
– мужчина-мусульманин, 33 года, Малайзия

«Для меня инвестиции в инженерию и технологии имеют смысл, потому что мы хотим быть сопоставимы с другими развитыми странами».
– Мусульманин, 21 год, Малайзия

«[Инвестиций] никогда не бывает достаточно, потому что чем больше мы делаем, тем лучше получаем результаты. … Может быть, однажды появится очень простое лекарство от рака. Может быть, они смогут обнаружить психические заболевания с помощью сканирования. Если это станет возможным благодаря исследованиям, это станет прорывом для многих людей».
– индус, 38 лет, Сингапур

О научных исследованиях и национальном престиже

«Если мы сделаем что-то, чего не делали ни в одной другой стране, мы сможем хорошо заработать на этом и стать пионерами в этом поле. Многие малазийцы делятся своими идеями с другими странами, но не с собственной страной. … Так почему бы нам не сделать это для нашей собственной страны, не сделать имя Малайзии и не прославиться».
– индуистка, 29 лет, Малайзия

В обеих странах опрошенные описали государственные инвестиции в науку как способ поощрения экономического развития при одновременном улучшении жизни обычных людей. Люди часто с особым энтузиазмом относились к государственным инвестициям в медицину и говорили о том, что они могут улучшить медицинскую инфраструктуру их страны и помочь стареющему населению.

Но другие выразили некоторые сомнения по поводу государственных инвестиций, потому что они чувствовали, что их правительство плохо справляется с обеспечением того, чтобы исследования давали значимые результаты, или потому что они думали, что исследования не приносят прямой пользы обществу. «Если есть результаты, значит, это того стоит. … Я не думаю [есть результаты], потому что я никогда не слышала, чтобы кто-нибудь сказал: «Ого, в Сингапуре открыли новое лекарство», — сказала одна женщина-буддист (Сингапур, 26 лет). Некоторые опрошенные также заявили, что поддерживают государственные инвестиции в медицинские исследования, но они думали, что частный сектор может позаботиться об инвестициях в инженерию или технологии.

Малазийцы также упомянули, что чувство национальной гордости или престижа может исходить от государственных инвестиций в науку и последующих достижений. Например, одна буддистка (29 лет) сказала, что исследования в области медицины и технологий могут помочь Малайзии «стать известной по сравнению с другими странами». 24-летний индус надеется, что правительство увеличит расходы на инженерное дело и технологии, потому что это создаст больше рабочих мест и покажет, что Малайзия — страна высоких достижений. Он сказал, что дополнительные инвестиции «[помогут] многим людям осуществить свои мечты. Вы ставите Малайзию на первое место». Другой гражданин Малайзии выразил подобное мнение, сказав: «Для меня инвестиции в инженерию и технологии имеют смысл, потому что мы хотим быть сопоставимы с другими развитыми странами» (Муслим, 21 год).

Мы признательны Шэрон Су, Аджаю Вергезе и экспертам в области религии Pew Research Center, включая Бешира Мохамеда, Неху Сахгал и директора отдела религиозных исследований Алана Купермана, за вдумчивые комментарии и советы по предыдущему варианту этого эссе.

Мы получили большую пользу от редакционного руководства Майка Липки, графического дизайна от Билла Вебстера и редактирования текста от Александры Сандстром.

Самое важное применение науки

Наука ценится обществом, потому что применение научных знаний помогает удовлетворить многие основные потребности человека и повысить уровень жизни. Поиск лекарства от рака и чистой формы энергии — это лишь два актуальных примера. Точно так же общественность часто оправдывает науку как движущую силу экономического роста, который рассматривается как окупаемость инвестиций для государственного финансирования. Однако в последние несколько десятилетий возникла другая цель науки: найти способ рационально использовать природные ресурсы, чтобы гарантировать их преемственность и преемственность самого человечества; усилие, которое в настоящее время упоминается как «устойчивое развитие».

Ученые часто оправдывают свою работу, используя эти и подобные аргументы — в настоящее время связанные с личным здоровьем и увеличением продолжительности жизни, технологическим прогрессом, экономической прибылью и/или устойчивостью — чтобы обеспечить финансирование и получить общественное признание. Они отмечают, что большинство инструментов, технологий и лекарств, которые мы используем сегодня, являются продуктами или побочными продуктами исследований, от ручек до ракет и от аспирина до трансплантации органов. Это прогрессивное применение научных знаний отражено в книге Айзека Азимова 9.0017 Хронология науки и открытий , которая прекрасно описывает, как наука формировала мир, от открытия огня до 20 века.

Однако есть еще одно применение науки, которое в значительной степени игнорируется, но которое имеет огромный потенциал для решения проблем, стоящих перед человечеством в современном образовании. Пришло время серьезно подумать о том, как наука и исследования могут способствовать образованию на всех уровнях общества; не только для того, чтобы привлечь больше людей к исследованиям и научить их научным знаниям, но и, что крайне важно, дать им базовое понимание того, как наука сформировала мир и человеческую цивилизацию. Образование может стать самым важным приложением науки в ближайшие десятилетия.

«Пришло время серьезно подумать о том, как наука и исследования могут внести вклад в образование на всех уровнях общества…»

Повышение уровня образования граждан также позволит проводить информированные дискуссии и принимать решения о справедливом и устойчивом применении новые технологии, которые помогут решить такие проблемы, как социальное неравенство и неправомерное использование научных открытий. Например, человек может воспринимать повышение благосостояния и ожидаемой продолжительности жизни как положительную цель и не учитывать текущие проблемы неравенства, связанные с снабжением продовольствием и ресурсами здравоохранения.

Однако точка зрения, согласно которой естественнонаучное образование должно решать вопрос о том, как мы применяем научные знания для улучшения условий жизни человека, поднимает вопрос о том, должны ли научные исследования полностью служить человеческим потребностям, или же ученые должны сохранять свободу получения знаний для ради самого себя — хотя и с целью возможного применения. Этот вопрос стал предметом горячих дебатов после публикации книги британского физика Джона Д. Бернала « Социальная функция науки».0018 , в 1939 году. Бернал утверждал, что наука должна способствовать удовлетворению материальных потребностей обычной человеческой жизни и что она должна централизованно контролироваться государством, чтобы максимизировать ее полезность — на него сильно повлияла марксистская мысль. Зоолог Джон Р. Бейкер подверг критике этот «берналистский» взгляд, защищая «либеральную» концепцию науки, согласно которой «продвижение знаний посредством научных исследований имеет ценность как самоцель». Этот подход был назван подходом «свободной науки».

Современный утилитарный подход пытается навязать явное социально-политическое и экономическое проявление науки. Возможно, самым последним и ярким примером этого является изменение европейской исследовательской политики в рамках так называемой схемы финансирования Horizon 2020 или h3020. Эта среднесрочная программа (2014-2020 гг. ) определяется как «финансовый инструмент реализации Инновационного союза, флагманской инициативы «Европа 2020», направленной на обеспечение глобальной конкурентоспособности Европы» (http://ec.europa.eu/europe2020/index_en.htm). ). Это общепринятый взгляд на науку и технологии в так называемом развитом мире, но что примечательно в случае с программой h3020, так это то, что экономические аргументы явно ставятся выше всех других причин. Европе может угрожать опасность сделать шаг назад в своем стремлении стать мировым экономическим лидером любой ценой.

«Европа может оказаться в опасности сделать шаг назад в своем стремлении стать мировым экономическим лидером любой ценой».

Для сравнения, Национальный научный фонд США заявляет, что его миссия состоит в том, чтобы «содействовать прогрессу науки; продвигать национальное здоровье, процветание и благополучие; обеспечить национальную оборону; и для других целей» (http://www.nsf.gov/about/glance.jsp). Японское агентство по науке и технологиям (JST) заявляет, что оно «содействует созданию интеллекта, обмену интеллектом с обществом и созданию его инфраструктуры комплексным образом и поддерживает создание инноваций» (http://www.jst.go. jp/EN/about/mission.html). В Послании своего президента Мичихару Накамура заявил, что «Япония стремится создавать новые ценности, основанные на инновационной науке и технологиях, и вносить свой вклад в устойчивое развитие человеческого общества, обеспечивая конкурентоспособность Японии» 9.0079 1 . Разница между этими декларациями и европейской программой h3020 заключается в том, что программа h3020 явно отдает приоритет экономической конкурентоспособности и экономическому росту, в то время как NIH и JST выдвигают на первый план свою преданность знаниям, интеллекту и улучшению общества. Любопытно, что представленная в программе h3020 концепция науки как капиталистического инструмента аналогична «берналистскому» подходу и противоречит «либеральному» мнению о том, что «наука может процветать и, следовательно, может приносить максимальные культурные и практические выгоды обществу только тогда, когда проводятся исследования». в атмосфере свободы» ² . Например, открытие лазерного излучения в 1960 году было строго научным предприятием для демонстрации физического принципа, предсказанного Эйнштейном в 1917 году. В то время лазер считался бесполезным как «изобретение в поисках работы».

«… нам необходимо обучать преподавателей и, следовательно, принять адекватные учебные программы по естественным наукам на факультетах образования университетов».

Меркантилизация исследований, явно или нет, основана на упрощенной идее о том, что экономический рост ведет к повышению качества жизни. Однако некоторые ведущие экономисты считают, что использование общеэкономических показателей, таких как валовой внутренний продукт (ВВП), для измерения социального благополучия и счастья ошибочно. Например, Роберт Костанца из Австралийского национального университета и несколько сотрудников опубликовали статью в Nature недавно, в котором они объявляют о «свержении ВВП» и его замене более подходящими показателями, учитывающими как экономический рост, так и «высокое качество жизни, которое справедливо распределяется и устойчиво» ³ .

Если возобладает утилитарный взгляд на науку как на экономический инструмент, фундаментальные исследования пострадают. Демонтаж нынешней инфраструктуры научных исследований, на создание которой ушли столетия и которая основана на свободном исследовании, имел бы катастрофические последствия для человечества. Исследовательскому сообществу необходимо убедить политических и научных руководителей в опасности этого курса. Учитывая, что недавний опрос «Евробарометра» выявил значительную поддержку среди европейской общественности того, что ученые «свободны проводить исследования, которые они хотят, при условии соблюдения этических норм» (73% респондентов согласились с этим утверждением; http://ec.europa .eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_224_report_en.pdf), кажется, что кампания в поддержку нынешней системы свободной науки, финансируемая из государственных бюджетов, вероятно, будет популярной.

Декларация NSF США содержит слово, которое редко упоминается, когда речь идет о научных приложениях: образование. Действительно, одного взгляда на учебники, которыми пользуются дети, достаточно, чтобы понять, как далеко продвинулись научные знания за несколько поколений и как эти достижения были перенесены в образование. Классический пример — молекулярная биология; дисциплина, которая пару поколений назад практически отсутствовала в школьных учебниках. Преднамеренное и последовательное добавление новых научных знаний для улучшения образования может показаться очевидным применением науки, но его часто игнорируют. Такой разрозненный подход губителен для естественнонаучного образования, поэтому применение науки в образовании должно быть подчеркнуто и должным образом обеспечено ресурсами по двум причинам: во-первых, потому что образование было безоговорочно признано правом человека, а во-вторых, потому что медицинские, технологические и экологические приложения науки требуют квалифицированных специалистов, которые приобретают свои навыки через формальное образование. Таким образом, образование является первостепенным научным приложением.

«Преднамеренное и последовательное добавление новых научных знаний для улучшения образования может показаться очевидным применением науки, но его часто игнорируют».

В более общем смысле образование служит поддержанию самобытности человеческой культуры, основанной на наших накопленных знаниях, и повышению общего культурного уровня общества. По словам Стюарта Джордана, вышедшего на пенсию старшего научного сотрудника Центра космических полетов имени Годдарда НАСА и в настоящее время президента Института науки и человеческих ценностей, широко распространенное невежество и суеверие остаются «главными препятствиями на пути к более гуманистическому миру» 9.0079 4 , где процветание, безопасность, справедливость, хорошее здоровье и доступ к культуре одинаково доступны для всех людей. Он утверждает, что распространение нежелательных последствий научного знания, таких как перенаселение, социальное неравенство, ядерное оружие и глобальное изменение климата, произошло в результате отказа от ключевого принципа Просвещения: использования разума в рамках гуманизма.

Таким образом, говоря об образовании, мы должны учитывать не только тех, кто не имеет доступа к базовому образованию, но и значительную часть населения развитых стран, не имеющих недавнего научного образования. Упомянутый обзор Евробарометра дает поразительный аргумент: в среднем только половина опрошенных европейцев знали, что электроны меньше атомов; почти треть считала, что Солнце вращается вокруг Земли, и почти четверть из них утверждали, что самые ранние люди сосуществовали с динозаврами (http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_224_report_en.pdf). Другим типом пассивного невежества, который растет среди населения промышленно развитых стран, особенно среди молодежи, является безразличие к социально-политическим делам, выходящим за рамки их личного и непосредственного благополучия.

Невежество может оказывать существенное влияние на политику в демократических странах, потому что невежественными людьми легче манипулировать, или потому что их голоса могут зависеть от несущественных деталей, таких как внешний вид кандидата или участие в публичных дебатах. Демократия должна основываться на информированном обществе. Таким образом, образование sensu lato , включая как формальное обучение, так и культурное образование, имеет решающее значение для развития личной свободы мысли и свободы воли, что приведет к адекватному представительству и лучшему управлению ⁵ .

Повышение культурного уровня человеческого общества — это долгосрочное предприятие, в котором наука должна сыграть решающую роль. Прежде всего нам нужно признать, что научные рассуждения тесно связаны с человеческой природой: человечество явно не приняло науку в качестве предпочтительного инструмента для приобретения знаний после выбора из набора возможностей; мы просто использовали наше собственное умственное функционирование, чтобы объяснить мир. Если разум — универсальная человеческая черта, то любое знание может быть передано и понято каждым без необходимости чуждых ограничений, подобно искусству или музыке.

Более того, наука продемонстрировала, что это высший механизм для объяснения мира, решения проблем и удовлетворения человеческих потребностей. Фундаментальным условием науки является ее динамичный характер: постоянный пересмотр и переоценка существующих знаний. Каждая научная теория всегда находится под пристальным вниманием и подвергается сомнению всякий раз, когда кажется, что новые данные ставят под сомнение ее достоверность. Никакая другая система знаний не продемонстрировала эту способность, и даже защитники систем, основанных на вере, являются обычными пользователями медицинских услуг и технических средств, появившихся на основе научных знаний.

По этим причинам формальное образование от начальной школы до старшей школы должно уделять гораздо больше внимания обучению молодых людей тому, как наука сформировала и продвинула вперед человеческую культуру и благополучие, а также тому, что наука процветает лучше всего, когда ученым предоставляется свобода действий. применять человеческий разум, чтобы понять мир. Это также означает, что нам необходимо обучать педагогов и, следовательно, принимать адекватные учебные программы по естественным наукам на факультетах образования университетов. Сами ученые должны более активно участвовать как в школах, так и в университетах.

«Демонтаж нынешней инфраструктуры научных исследований, на создание которой ушли столетия и которая основана на свободном исследовании, будет иметь катастрофические последствия для человечества».

Но ученым также придется больше взаимодействовать с обществом в целом. Совершенствование человеческой культуры и общества опирается на более размытые структурные и функциональные модели. В случае науки ее распространение среди широкой публики обычно называют популяризацией науки, и в ней могут участвовать сами ученые, а не журналисты и другие коммуникаторы. В этом начинании должны принимать активное и массовое участие ученые. Ученые, особенно те, кто работает в государственных учреждениях, должны приложить больше усилий, чтобы сообщить обществу, что является наукой, а что нет; как это делается; каковы его основные результаты; и чем они полезны. Это был бы лучший способ демистифицировать науку и ученых и повысить научную грамотность общества.

Таким образом, уделение большего внимания формальному научному образованию и повышению общего культурного уровня общества должно привести к более просвещенному обществу, основанному на знаниях, в отличие от концепции h3020 об экономике, основанной на знаниях, которая менее подвержена к догматическим моральным системам. Ученые по-прежнему должны использовать другие аргументы — технический прогресс, улучшение здоровья и благосостояния и экономические выгоды — для оправдания своей работы, но лучшее образование обеспечит дополнительную поддержку, необходимую для убеждения граждан в полезности науки помимо ее экономической ценности. Наука необходима человечеству не только для социального, экологического и экономического процветания как в краткосрочной, так и в долгосрочной перспективе, но она также является лучшим инструментом, доступным для удовлетворения фундаментальной человеческой жажды знаний, а также для поддержания и укрепления человеческого культурного наследия. наследие, которое по определению основано на знаниях.

«Придерживаться науки»: когда наука становится политической

Зачем научному журналу освещать политику? Nature Этот вопрос часто задают, когда мы публикуем статьи, посвященные политическим вопросам. По мнению некоторых членов нашей аудитории, Природа не имеет места в политических дискуссиях.

Но так ли это? Что ж, наш новый мини-сериал подкастов «Придерживайтесь науки» призван выяснить это. В трех частях мы исследуем историю, философию и реалии сложных отношений науки с политикой.

Эпизод 1: Краткая история политики и науки

Мы оглядываемся назад на историю запутанных отношений между наукой, политикой и властью и спрашиваем, как Природа вписывается в нее. Мы говорим с историками, политологами, сотрудниками редакции , даже философы, чтобы распутать вековые связи.

Слушайте в своем проигрывателе подкастов

Эпизод 2: Политика научной жизни

Политика глубоко укоренилась в рабочей жизни ученых. Будь то через программы финансирования, культурное лобби или личные предубеждения, политика может формировать игру множеством способов, влияя на направление и качество исследований. Но что это означает для объективных идеалов науки?

Слушайте в своем проигрывателе подкастов

Эпизод 3: Говорим о политике, говорим о науке

Какую роль играют журналисты, научные пропагандисты и политики в том, как они влияют на восприятие науки? Мы обсуждаем опасность политизации во все более разобщенном политическом ландшафте и задаемся вопросом, может ли наука когда-либо стать частью политического нарратива, не ставя под угрозу свои ценности.

Слушайте в проигрывателе подкастов

Если у вас есть мысли по поводу этой серии, мы будем рады их услышать. Здесь есть быстрый опрос, который вы можете заполнить.

Спасибо за внимание.

Расшифровка — Эпизод 1: Краткая история политики и науки

Цитата из социальных сетей

Ваши изобретательные политические размышления не имеют значения. Придерживайтесь науки.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Природа получила этот комментарий на Facebook после того, как мы опубликовали статью о вреде, который Дональд Трамп нанес науке. Почему я делюсь им с вами? Ну, я хочу знать, правы ли они.

Цитаты

Наука и политика выигрывают от осознания того, что наука является объективной и независимой.

Психологи, и социологи, и историки будут спорить о том, насколько можно полностью отстраниться от этого.

Говорить о том, что две сферы должны быть отдельными, я думаю, не совсем правильно.

Наука чиста, верно? Но чем больше вы погружаетесь в сложные, нагруженные ценностями проблемы политики, тем меньше это правда.

Ведущий: Ник Хоу

Я Ник Хоу, и добро пожаловать в мини-сериал «Придерживайтесь науки», в котором я собираюсь исследовать отношения между наукой и политикой. И спросите, куда вписывается Nature ?

Интервьюируемый: Магдалена Скиппер

Природа в целом играет важную роль в этом интерфейсе. вам об этом. Похоже, многие наши читатели считают, что дело решено — наука и политика должны быть разделены, и наоборот. Так зачем об этом говорить? Ну, дело в том, что Природа действительно обсуждает политику, и это не случайность — это очень взвешенный выбор, который мы считаем правильным. И все же, когда мы освещаем то, что люди считают «политикой», мы, как правило, получаем довольно сильную реакцию — и мы не можем просто игнорировать это.

В конце концов, наука и политика — непростые соседи.

Собеседник: Анна Джей

Меня зовут Анна Джей, я главный редактор отдела цифрового взаимодействия журнала Nature .

Ведущий: Ник Хоу

Будучи обладательницей ключей к социальной ленте Nature , Анна немного похожа на передовую Nature , когда у наших читателей есть свое мнение, и она хорошо разбирается в политике. проблема.

Опрашиваемый: Анна Джей

Таким образом, многие ответы, которые мы видим, происходят в социальных сетях, а социальные сети представляют собой особую экосистему, в которой самые разные люди говорят самые разные вещи. Поэтому всякий раз, когда мы освещаем что-либо, так или иначе касающееся политики, мы готовы ожидать особого отклика. Они как бы делятся на разные категории.

Это люди, которые не согласны с политикой конкретного человека или партии или чем-то в этом роде, если это откровенно политический контент.

Цитата из социальных сетей

Держись подальше от политики, Трамп 2020.

Интервьюируемый: Анна Джей почему ты забрел на эту территорию? А наука не политическая, наука есть факт.

Цитата из социальных сетей

Не допускайте появления мнений на научной странице. Эта страница должна быть посвящена исследованиям с эмпирическими данными!

Интервьюируемый: Анна Джей

Одна из вещей, которые я считаю особенно важным, это способность сопереживать своим читателям. И это определенно был полезный способ подумать о вещах, когда мы собираемся что-то опубликовать, чтобы просто отступить и прочитать это с чьей-то точки зрения. Но мы не можем проверить все на всех. Этого не произойдет, пока мы не нажмем «Опубликовать», и оно не выйдет в свет. И получаем ответ. У нас были ошибки в прошлом, но мы пытаемся извлечь из них уроки, и мы пытаемся убедиться, что всякий раз, когда мы освещаем вещи, мы освещаем их с наиболее важной точки зрения, наиболее подходящей для научного сообщества, к которому мы стремимся. обслуживание.

Ведущий: Ник Хоу

В этом эпизоде ​​я сосредоточусь на одном из этих утверждений. Идея о том, что политика не является территорией Nature , что в качестве научной публикации политические вопросы просто не рассматриваются.

Цитаты из социальных сетей

Придерживайтесь своей природы, а не политики.

Тот момент, когда академия и научные издательства становятся политическими.

Политика не должна быть в 9Цели и область применения 0493 Nature .

Ведущий: Ник Хоу

Nature часто обвиняют в изменении своего подхода к политике – в уступке какому-то новому политическому давлению – в стремлении «пробудиться».

Но покопайтесь в архиве Nature , и дело в том, что с самого начала Nature была тесно связана с политикой.

Голос Природа : Джен Масгрив

Nature , том 1, четверг, 4 ноября ^th 1869

Преподавание естественных наук в школах

Претензии физических наук на априорные основания на справедливое место в школьной программе были многочисленными. подтверждены и, я полагаю, установлены…

Ведущий: Ник Хоу

Это статья из самого первого издания Nature , пропагандирующая, на типичном викторианском языке, идею о том, что науку следует преподавать в школах. . Оглядываясь назад на 150 лет, это, возможно, звучит не очень спорно, но это было до того, как в Великобритании появилось какое-либо крупномасштабное государственное образование, а существующие школы были разделены по социальным классам. В следующем году в редакции Nature пошел еще дальше, продвигая научное образование для женщин.

Голос Nature : Джен Масгрив

Nature , том 2, четверг, 16 ^Th 1870

1869 год, по мнению будущего историка образования, будет определенным признанием прав женщины на все преимущества образования, предоставляемые мужчинам…

Ведущий: Ник Хоу

За первые 10 лет Редактор Nature Норман Локьер написал около 65 редакционных статей на политические темы, связанные с научными исследованиями, научной реформой, подъемом немецкой науки и образования.

Этот тип политического контента был с энтузиазмом подхвачен вторым редактором Nature сэром Ричардом Грегори. Политика была абсолютной ареной Природы . Так было до, как ни странно, Второй мировой войны.

Опрашиваемый: Мелинда Болдуин

Интересно, что Вторая мировая война довольно неожиданно повлияла на то, как Природа говорит о политике

Ведущий: Ник Хоу

Это историк Болдуин научных публикаций, который очень буквально написал книгу о Природа .

Опрашиваемый: Мелинда Болдуин

Итак, в 1939 году, прямо перед началом Второй мировой войны, Nature получает двух новых редакторов, сэр Ричард Грегори уходит на пенсию, а его бывшие помощники, AJV Гейл и Джек Бримбл, становятся соредакторами Nature . И почти сразу же Бримбл и Гейл брошены в горнило необходимости публиковать Nature во время войны. Итак, Лондон бомбят, бумаги не хватает. А так они просто типа постоянно работают Природа в кризисном режиме.

Ведущий: Ник Хоу

Это будет начало Природа — единственная аполитичная фаза.

Опрашиваемый: Мелинда Болдуин

Они начинают поддерживать редакционный режим, который стремится не занимать политическую позицию. И я думаю, что именно потому, что они научились управлять Nature в этом кризисном режиме, у них просто нет времени на рассмотрение и разрешение споров, которые разыскивали и поддерживали Локьер и Грегори.

Ведущий: Ник Хоу

То ли из-за нехватки ресурсов, то ли из-за редакционного провидения, Гейл и Бримбл придерживались аполитичной позиции почти тридцать лет. До 1966.

Опрашиваемый: Мелинда Болдуин

Когда Джон Мэддокс входит в кресло редактора. Мэддокс — физик, по происхождению журналист. И Мэддокс действительно видит возможность встряхнуть Природа и снова сделать его интересным для чтения, и он хочет сделать это несколькими способами. Во-первых, он хочет привлечь к Nature самые захватывающие научные статьи, которые вызовут ажиотаж, вызовут интерес и привлекут подписчиков. И он также очень хочет оживить разделы новостей и заставить их снова занимать позиции. Таким образом, Мэддокс активно заигрывает с любезным интересом к полемике, которой Бримбл и Гейл избегали.

Ведущий: Ник Хоу

Этот аппетит к полемике определенно не разделяли все преемники Мэддокса. Но Природа так и не вернулась к аполитичной позиции середины 20-го ^-го -го века. Вплоть до сегодняшнего дня. Опрашиваемый: Магдалена Шкипер

Когда науке угрожает политика, мы встанем на защиту науки и ученых.

Ведущий: Ник Хоу

Это Магдалена Шкипер, Природа 9Текущий главный редактор 0494.

Опрашиваемый: Магдалена Шкипер

Nature — это, прежде всего, научно-исследовательский журнал. Таким образом, у него нет конкретной политической принадлежности или политической повестки дня. Но мы говорим о политике, мы освещаем политику, когда политика влияет на исследования только в контексте исследований. Если политика и политики, ограничивающие научную автономию, скажем, чрезмерно влияют на ее направление и лишат их поддержки экспертов или опыта или, возможно, помешают глобальному сотрудничеству. Страдает сама наука. И, и это время от времени, что Природа должна встать на защиту науки, экспертов.

Ведущий: Ник Хоу

Эта позиция восходит к заявлению о миссии Nature , которое в целом оставалось неизменным на протяжении последних 151 года.

Voice of Nature : Jen Musgreave

Во-первых, служить ученым путем оперативной публикации значительных достижений в любой области науки, а также предоставлять форум для сообщения и обсуждения новостей и вопросов, касающихся наука. Во-вторых, обеспечить быстрое распространение результатов науки среди общественности во всем мире таким образом, чтобы показать их значение для знаний, культуры и повседневной жизни.

Опрашиваемый: Магдалена Шкипер

В заявлении о миссии есть место, где нам предлагается форум для обсуждения вопросов, относящихся к науке. И это именно то, чем является политика, и, конечно же, возможно, сейчас больше, чем когда-либо, мы говорим о том, почему наука, исследования и открытия, включая медицинские исследования, так важны для разработки политики. И почему разработка политики должна основываться на фактических данных. И, конечно же, эти доказательства предоставляются наукой. Таким образом, мы не просто говорим о самом исследовании и его результатах как деятельности. Мы говорим о последствиях. Так что это все вопросы, которые непосредственно примыкают к науке как деятельности. Но тем не менее, на мой взгляд, неразлучны.

Голос Nature : Джен Масгреве

Nature , том 586, вторник 6 ^TH октября 2020 года.

Наука и политика неразделимы — и Nature в ближайшие недели и месяцы будет публиковать больше политических новостей, комментариев и первичных исследований…

Ведущий: Ник Хоу

За некоторыми исключениями, Природа всегда был вовлечен в политические дебаты и делал репортажи о политике. С точки зрения Nature в этом нет ничего нового, и он остается такой же важной частью наших редакционных целей, как и прежде. Но, конечно, это только одна часть этой головоломки. Для многих из вас вопрос о том, освещает ли Nature политику или нет, на самом деле не является вопросом — вместо этого настоящий вопрос заключается в том, следует ли это делать? Когда политика становится актуальной для науки?

[Музыка]

Quotes

Историки науки склонны отвергать аргумент об аполитичности науки.

Так была ли связь между наукой и политикой? Была интимная связь.

Политика формирует науку множеством способов, верно? Я не верю, что наука существует в вакууме.

Предположение, что они разделены, не кажется мне полезным.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

В оставшейся части этого эпизода я сосредоточусь на одной идее. Разделение. Идея о том, что наука и научные институты фундаментально отделены от политики и политических институтов. И более того, что должно быть разделение – пресловутая церковь и государство. К сути этого, опять же, я начну с оглядывания назад. Вот Стивен Шапин, историк науки из Гарвардского университета в США.

Опрашиваемый: Стивен Шапин

Я думаю, что идеал с точки зрения глубокого исторического прошлого, вероятно, исходит из идеи религиозного отделения от мира как способа получения подлинного и ценного знания. И здесь очень важно иметь в виду, что первые университеты — это религиозные институты, монастыри Оксфорда и Кембриджа — монастыри. Так что они являются видимым напоминанием об этом отделении от мира. Так это идеал.

Ведущий: Ник Хоу Этот идеал разделения часто возникает, когда Природа освещает политику.

Цитаты из социальных сетей

Боже мой, я всегда был под впечатлением, что наука занимается открытием истины. Не понял, что речь идет о политкорректной правде. Грустный.

Наука объективна и основана на фактах. Ученый не так важен, как доказательства, которые он представляет.

Ведущий: Ник Хоу

Но, по словам Стивена, идея о том, что наука и политика были разделены на протяжении всей истории, в лучшем случае туманна — для него — даже концепция того, что такое правительство или государство, неотделима от науки.

Опрашиваемый: Стивен Шапин

Вы думаете о таких вещах, как карты, думаете о таких вещах, как статистика, сколько людей, какие люди, какими болезнями и от каких болезней они страдают? От чего умирают? Вот что значит быть государством. И это также то, что значит заниматься наукой.

Ведущий: Ник Хоу

И Стивен не одинок в своем положении. Вот Дэвид Эдгертон, историк из Королевского колледжа Лондона.

Опрашиваемый: Дэвид Эдгертон

Предположение, что они разделены, не кажется мне полезным. Конечно, я не говорю, что наука и политика, академические исследования и политика — одно и то же, это явно не так. Но предположение, что существует такая вещь, называемая наукой, которая независима от политики или политики, но иногда взаимодействует с ней, еще более ошибочно. Мы должны признать, что я имею в виду, что, возвращаясь к самым истокам современной науки, как ее стали называть, связи между этим особым видом знания и государством теснейшие.

Опрашиваемый: Стивен Шапин

Вам знакомо выражение, что учёные на кране, а не наверху? Они на ходу веками. Одним из основных источников как проблем, так и поддержки научных исследований в период раннего Нового времени в Великобритании является Адмиралтейство. И это поглощает огромное количество науки. И это Сэмюэл Пепис, автор дневников, который также был клерком Адмиралтейства в семнадцатом веке, а в то время он был президентом Королевского общества. Его имя находится на титульном листе Математические принципы натуральной философии Исаака Ньютона. Так что эти отношения были интимными.

Ведущий: Ник Хоу Это продолжается во всем мире вплоть до двадцатого века.

Опрашиваемый: Стивен Шапин

Таким образом, Манхэттенский проект, который, возможно, является величайшим научно-техническим проектом двадцатого века, реализуется внутри правительства. Это не вопрос отношений между политикой и наукой. Наука происходит внутри государства, внутри политической структуры государства.

Ведущий: Ник Хоу

И тем не менее, несмотря на столетия задокументированной близости между наукой и государством, идеал чистого разделения сохраняется. Почему?

Что ж, возможно, ответы кроются в слове «должен». Дело не в том, что происходит на самом деле, а в том, что должно произойти. Но кто решает, какими должны быть отношения науки с политикой? Многие из комментариев, которые мы получаем, говорят о «факте», что наука объективна, и поэтому наука «не должна» говорить о политике, потому что политика необъективна. Но что такое «наука», это скользкая вещь, когда вы пытаетесь ее определить. Как вы определяете науку? Это приближается.

[Музыка]

Цитаты

О, Боже мой, все наши уверенности полностью рухнули.

Короче говоря, термин «наука» в настоящее время имеет какое-то прочное, но проблематичное значение.

Вы должны как бы согласиться с определенными правилами поведения. Вы можете подписаться на определенную философию, например, на поиск истины.

Ведущий: Ник Хоу

Во время репортажа об этой серии я разговаривал со многими людьми — исследователями, журналистами, политологами, историками, экспертами в области политики — и я спрашивал их, что такое наука. И по всем направлениям вы получаете такие ответы:

Цитаты

Ну… это… большой вопрос.

Я эммм… ну… что такое наука?

Так что ответить на вопрос, что такое наука, особенно сложно.

Может быть, вы говорите, что наука — это то, чем занимаются ученые, но тогда возникает вопрос: «Что такое ученый?»

Ведущий: Ник Хоу Когда люди даже не могут договориться о том, чем что-то является, — подумал я. лучше обратиться к специалисту, который много думал над такого рода вопросами. Философ.

Опрашиваемый: Кьяра Амброзио

Итак, я задаю этот вопрос в начале моих курсов своим первокурсникам, и, конечно же, все они имеют очень четкое самоуверенное представление о том, что такое наука. И к концу курса все они такие: «Боже мой, вся наша уверенность полностью рухнула».

Ведущий: Ник Хоу

Это Кьяра Амбросио, философ и историк науки. Эта проблема «что такое наука» известна в философии как проблема демаркации — как найти границу, где начинается и заканчивается наука? На самом деле нет четко согласованного ответа, но многие думают, что на практике «вы узнаете науку, когда увидите ее». Это основано на философии Людвига Витгенштейна.

Опрашиваемый: Кьяра Амбросио

Итак, Витгенштейн сказал бы, подумайте о слове «игра», очень трудно определить, что считается игрой, у вас есть очень разные игры, вы знаете, карточные игры, игры в чашу, настольные игры, и мы знаем, когда мы играем в игру, пока мы в нее играем. И мы как бы вырабатываем правила игры. И, конечно же, мы можем установить семейное сходство между разными видами игр, не сводя одно к другому. И такого рода идея была как бы принята в современных попытках дать определение науке.

Ведущий: Ник Хоу

Независимо от научного определения, есть несколько основных концепций. А именно, объективность и эмпиризм.

Опрашиваемый: Кьяра Амбросио

Они абсолютно важны, я никогда не посмею это отрицать.

Ведущий: Ник Хоу

Проблема в том, что и объективность, и эмпиризм становятся несколько недостижимыми, когда мы считаем, что люди занимаются наукой. Люди не могут быть полностью объективными, мы существа подверженные ошибкам. А что касается эмпиризма, — ну это еще одно слово с хитрым определением. У него долгая история, и для разных людей в разное время он имел разное значение.

Опрашиваемый: Кьяра Амбросио

Итак, вам нужно сделать один шаг вниз, и вам нужно подумать о том, почему ученые на самом деле так много вкладывают в объективность, и я думаю, что это больше вопрос ответственности. Это вопрос прозрачности, это вопрос, опять же, как реакция на социальный контекст, который требует подотчетных объяснений и, например, подотчетных практик моделирования. И я думаю, что именно здесь обсуждение того, как лучше всего определить, какие ценности мы преследуем как научное сообщество, становится очень, очень важным

Ведущий: Ник Хоу

В науке есть процесс, который стремится к объективности и эмпиризму, часто называемый научным методом. Это позволяет ученым быть прозрачными и говорить: «Это то, что мы лучше всего понимаем, и вот почему мы так думаем». Затем другие ученые могут исследовать и оспаривать.

Однако процесс неотделим от институтов и людей, которые являются его частью.

Опрашиваемый: Кьяра Амбросио

Даже то, как даже просто архитектура здания как-то влияет на науку, которая проводится в этом здании.

Ведущий: Ник Хоу

Трудно охарактеризовать науку без учета людей и мест, где она осуществляется. Но эти люди и места существуют в обществе, которое формируется политикой и, соответственно, наукой.

Опрашиваемый: Кьяра Амбросио

Ученые — это не просто нейтральные персонажи, которые левитируют, как призраки, в коридорах научных учреждений, они на самом деле похожи на людей со своими собственными политическими убеждениями и собственными политическими идеями. И как бы вы ни старались быть объективными, конечно, вы даже не начнете исследовательскую программу, если вы не верите в то, что это значит для вас как с политической, так и с научной точки зрения.

Ведущий: Ник Хоу

В этом подкасте мы не будем докапываться до сути науки. Но давайте просто скажем, что, когда я говорю «наука», я имею в виду все это — всю систему — от объективных идеалов эмпиризма вплоть до склонных к ошибкам хлипких ученых, рассказывающих о своих экспериментах в пабе. Но спросите, что мы имеем в виду, когда говорим наука здесь только половина картины — мы также должны спросить, что такое политика? И опять же, это скользкая вещь для определения, но после разговора с некоторыми политологами кажется, что существует очень широкое определение, с которым они согласны. Это Шобита Партасарати, исследователь науки и политики из Мичиганского университета — вы много услышите от Шобиты в этой серии.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Итак, политика, вообще говоря, это власть. И это о динамике власти, отношениях власти. И когда мы думаем об этом в контексте принятия решений, то мы действительно говорим о людях, которые маневрируют, чтобы получить власть или удержать ее, иногда еще и применить ее, укрепить ее. И часто они делают это исходя из своих личных интересов. Мы говорили об интересах, будь то их экономические интересы или политические интересы, и иногда они действительно касались различий в ценностях.

Ведущий: Ник Хоу

Сейчас невозможно утверждать, что в мире науки нет силовой динамики — просто посмотрите любое лабораторное совещание, которое происходит. Но есть еще что-то в эмпиризме и объективности, что прилипает к науке, что придает ей отдельную идентичность.

И это тождество использовалось, чтобы доказать, что наука должна иметь некоторую, по крайней мере кажущуюся, объективную независимость от всего остального — под которой я подразумеваю «политику». Это снова Шобита.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Наука и политика выигрывают от того, что наука объективна и отделена друг от друга. Потому что это означает, что политики могут сказать, что наука согласна со мной, эти объективные доказательства, это объективное знание на моей стороне, верно. И это расстояние. И поэтому я более авторитетен в своем решении по этой причине. И вы видите, что в начале кризиса COVID, например, Борис Джонсон часто использовал такой язык, верно, поэтому выполняет такую ​​​​функцию. Точно так же и науке выгодно казаться объективной, потому что она кажется авторитетной.

Ведущий: Ник Хоу

И в недавней истории ценность этого восприятия была продемонстрирована тем, как ученые хотели, чтобы государственное финансирование работало. Вот историк науки и исследователь научной коммуникации Брюс Левенштейн.

Опрашиваемый: Брюс Левенштейн

Итак, после Второй мировой войны ученые приводили риторический аргумент в пользу того, что наука должна быть независима от политики. И они делали это отчасти потому, что верили в совпадение идеалов науки и того, что считалось победившей стороной в войне, западных демократий, выигравших войну. Но отчасти потому, что, как и в случае с любой группой, они хотели защитить свое финансирование, они хотели контролировать свое финансирование. Законодатели сильно сопротивлялись, но потребовалось пять лет, чтобы создать то, что сейчас называется Национальным научным фондом. И большую часть этого времени занимал спор о том, кто будет контролировать финансирование.

Ведущий: Ник Хоу

В конце концов, был достигнут компромисс, NSF стал своего рода квазинезависимым. Независимые ученые решают, что финансировать, но совет по-прежнему назначает президент. Во всем мире были достигнуты подобные компромиссы разной степени, и возникли такие организации, как Национальный научный фонд в США, вспомните исследовательские советы в Великобритании или Совет по научным и промышленным исследованиям в Индии. Эти агентства действуют как посредники, помогая направлять государственное финансирование. Но компромиссы, на которых они основывались, и тот факт, что правительство дает им деньги, являются большим камнем преткновения для независимой науки.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Как бы исследователи ни стремились к независимости от политических систем — как бы они ни стремились к отделению — они люди. Люди, которым нужно преуспеть в мире, и люди, которым нужно зарабатывать на жизнь — а когда дело касается денег, ну, это совсем другой эпизод. В следующий раз.

Опрашиваемый: Брюс Левенштейн

Наука хотела бы быть независимой. Ученым нравится аргумент, что они независимы от политики. И тем не менее, поскольку их финансирование происходит за счет политических процессов, они принципиально… Я имею в виду, что неизбежно переплетение науки и политики. Если ваше финансирование поступает через политическую систему.

Опрашиваемый: Стивен Шапин

Как говорят в Шотландии, «кто платит, тот и заказывает музыку».

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу Этот эпизод был спродюсирован мной, Ником Хоу, с монтажом Ноа Бейкера и Бенджамина Томпсона. В нем приняли участие многие люди, в том числе Шобита Партасарати, Элис Белл, Дэн Саревиц, Анна Джей, Мелинда Болдуин, Магдалена Скиппер, Стивен Шапин, Дэвид Эдгертон, Дебора Блюм, Брюс Левенштейн и Кьяра Амбросио. Цитаты из социальных сетей прочитали: Шамини Банделл, Флора Грэм, Дэн Фокс, Эди Эдмундсон и Бредан Махер. И выдержки из Nature были прочитаны Джен Масгрив. Спасибо за прослушивание.

Расшифровка — Эпизод 2: Политика научной жизни

Опрашиваемый: Майана Зац

Финансирование исследований уменьшается с каждым годом.

Ведущий: Ник Хоу

Это Майана Зац, генетик из Сан-Паулу, Бразилия.

Собеседник: Mayana Zatz

Штат Сан-Паулу, отвечает за 40% публикаций в Бразилии. И совсем недавно появилось предложение, законопроект, который хочет сократить финансирование.

Ведущий: Ник Хоу

Как вы думаете, каковы будут последствия принятия этого законопроекта?

Собеседник: Mayana Zatz

Конечно, одобрения новых проектов в ближайшие два года точно не будет. Я боюсь, что многие стипендии могут быть прерваны. У нас есть блестящие молодые ученые, и они уходят, потому что пытаются создать лучшие условия для исследований.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Я Ник Хоу, и добро пожаловать в «Придерживаться науки». Это вторая часть серии из трех частей Nature , посвященных науке и политике. В прошлый раз мы заглянули в прошлое, исследуя переплетение истории науки и политики. Но в этом выпуске мы сосредоточимся на сегодняшнем дне. Если вы ученый, работающий прямо сейчас, какую роль политика играет в вашей работе, ваших исследованиях и вашей жизни?

В конце концов, ученые тоже люди.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Они в равной степени являются частью общества и политики.

Ведущий: Ник Хоу

Это Шобита Партасарати , которую вы, возможно, помните из последнего эпизода, она исследователь науки и политики.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Политика формирует науку множеством способов, верно? Это действительно влияет на все в лаборатории, и мы не обязательно думаем об этом. Так, например, у правительств есть приоритеты финансирования. Итак, независимо от того, финансирует ли это правительство или исследовательские советы, благотворительные организации, университеты, компании, есть какие-то интересы и, следовательно, влияние и динамика власти. Итак, у вас будет политика.

Ведущий: Ник Хоу

Грубо говоря, деньги портят жизнь. Но это важно. На самом деле, финансирование настолько важно для повседневной жизни ученых, что я собираюсь посвятить ему большую часть этого эпизода. Дело в том, что если вы хотите преуспеть в мире науки сегодня, почти во всех случаях вам нужно финансирование, но с финансированием приходит много политики.

Вернемся к Майане Зац — бразильскому генетику, о котором мы слышали в начале этого эпизода. Еще 13 августа бразильское правительство представило законопроект, который направлен на перераспределение средств на исследования из штата Сан-Паулу, чтобы восполнить дефицит государственного бюджета, вызванный реакцией на COVID. По словам Майаны, этот законопроект должен уничтожить бразильские исследования.

Опрашиваемый: Mayana Zatz

Если у нас нет денег, мы должны ограничить наши вопросы. Мы не сможем ответить на все вопросы, которые хотим. И уж точно тогда качество исследований будет уже не то.

Майана беспокоится не только о своей зарплате, она беспокоится о том, как этот законопроект может повлиять на все аспекты исследований ее и ее коллег — от качества их анализа до основных вопросов, которые они даже могут задать.

Опрашиваемый: Mayana Zatz

Итак, если этот законопроект будет одобрен, это станет большой проблемой, большой потерей для нашего исследования в Сан-Паулу. Так что это то, что нас действительно беспокоит, потому что, когда я говорил об этом беспокойстве, которое у нас есть сейчас, люди сказали хорошо, но если у вас нет денег для Сан-Паулу, у вас будет больше федеральных средств? Я сказал: ну, как раз наоборот. Сан-Паоло был местом, где я мог продолжать исследования, несмотря на большие сокращения из федерального бюджета.

Ведущий: Ник Хоу

Политические решения о финансировании могут решить или разрушить карьеру ученого. Майяна полностью обеспокоена безопасностью бразильской науки, но влияние финансирования не всегда так велико, иногда это больше влияние. Возьмем, к примеру, правительства.

Опрашиваемый: Шобита Парасарати

Они скажут: «Мы хотим финансировать проект «Геном человека» или «Инициативу мозга», верно. Итак, есть такой уровень установки приоритетов. Или у вас просто такая структура, как, например, в США у Национальных институтов здоровья есть отдельные институты. И поэтому они будут финансировать особым образом проекты, которыми занимается каждый из этих институтов.0005

Ведущий: Ник Хоу

Иногда эти приоритеты связаны не только с научными или академическими интересами учреждения — иногда цели финансирования носят явно политический характер. Вот Майкл Эрард, финансовый стратег Маастрихтского университета в Нидерландах.

Опрашиваемый: Майкл Эрард

Вы знаете, прямо сейчас в Европейском союзе мы ждем перезапуска большого набора приоритетов финансирования ЕС, который будет называться Horizon Europe и предоставит что-то вроде 94 миллиарда евро финансирования в течение семи лет. И я действительно был на презентации на прошлой неделе, где кто-то анонсировал все эти новые темы и миссии, и довольно многие из них носят крайне политический характер. Таким образом, делая Европу конкурентоспособной, скажем, в технологиях, но есть и слаборазвитые регионы Европы. И есть корреляция между статусом развития этих территорий и возрождением определенных популистских и националистических политических настроений. И поэтому некоторое внимание уделяется тому, как финансирование из ЕС может стимулировать некоторые инновации и бизнес в этих областях, чтобы попытаться противостоять или нейтрализовать некоторые из этих политических настроений.

Ведущий: Ник Хоу

Ситуация в Соединенных Штатах в целом похожа, это Пег АтКиссон, она руководит консалтинговой фирмой, которая помогает ученым и учреждениям выдавать гранты для финансирования в США.

Опрашиваемый: Пег ЭтКиссон

Каждое федеральное агентство в Соединенных Штатах было создано политическими организациями, потому что это деньги налогоплательщиков, которые идут на финансирование этого исследования на этом уровне. Таким образом, это имело влияние с самых первых дней, и даже в 70-х годах, после того, как Национальный научный фонд был довольно хорошо основан, Конгресс начал шуметь о том, «Что мы здесь делаем?», «На что мы тратим эти деньги?», «Что такое национальный интерес?»

Ведущий: Ник Хоу

Итак, что произойдет, если ваши исследовательские интересы не совпадают с конкретными приоритетами спонсоров — в конце концов, они владеют ключами к банку. Какая власть есть у исследователя, чтобы задавать независимые вопросы?

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Нравится вам это или нет, многие ученые, кажется, следуют старой поговорке: если вы не можете победить их, присоединяйтесь к ним. Если вам нужны деньги, вы должны играть в игру — другими словами, вы дали, чтобы стать политиком. И вы можете видеть это в их грантах.

Опрашиваемый: Пег АтКиссон

Долгое время люди не использовали слова «изменение климата». Часто заменялась фраза «геохимический цикл» или «биогеохимический цикл». Это, знаете ли, в основном говорит обо всем, что происходит в связи с изменением климата, без этого ключевого слова, привлекающего чье-либо внимание. И они начали это делать, потому что один из членов нашего конгресса начал копаться в любом гранте, в котором говорилось об изменении климата. Таким образом, фрейминг иногда может быть способом обойти изучение политически горячих вопросов, не показывая, что вы этим занимаетесь. С другой стороны, у меня были люди, с которыми я работал, обсуждали их потенциальную идею с руководителем программы и буквально говорили, что это отличная идея. Я не могу финансировать его в нынешнем политическом климате.

Ведущий: Ник Хоу

То, как вы формулируете свои гранты, имеет значение, потому что политика имеет значение, и не нужно много времени, чтобы ошибочная фраза превратилась в политический заголовок.

Опрашиваемый: Susannah Gal

Помню, когда я работал в Национальном научном фонде, поднялся большой шум по поводу конкретного исследования, что широко используется термин «креветки на беговой дорожке».

Ведущий: Ник Хоу

Это Сюзанна Гал, бывший сотрудник программы Национального научного фонда.

Опрашиваемый: Susannah Gal

И люди были очень расстроены, потому что они не могли увидеть ценность данной науки – зачем вам ставить креветок на беговую дорожку? Было много беспокойства по поводу того, что политики или организаторы рассматривали как ценность этого исследования, основанного на этой оценке того, почему вы хотите это изучить.

Ведущий: Ник Хоу

Чтобы было ясно, исследование касалось не только креветок на беговой дорожке, но и их реакции на качество воды, что может быть важно для таких вещей, как аквакультура — выращивание рыбы. Тем не менее, сенатор-республиканец Том Кобурн использовал его, чтобы указать на расточительные государственные расходы.

Такого рода вещи могут иметь реальное влияние на исследования, ученые могут беспокоиться о том, как воспримут их исследования. Не в последнюю очередь поэтому существуют такие консультанты, как Пег.

Опрашиваемый: Пег ЭтКиссон

Я попрошу людей изменить формулировку в абстракции, чтобы они не стали мишенями позже или чтобы сотрудникам программы не пришлось их спрашивать позже. Например, я пытаюсь помочь своим клиентам стать немного более сообразительными в том, что такое политический ландшафт, в котором они просят о грантовом финансировании.

Ведущий: Ник Хоу

Ученые и спонсоры уже давно играют в эту игру, и в какой-то степени это имеет смысл. Часто исследования финансируются налогоплательщиками, и поэтому выдвигается аргумент, что их избранные представители должны отстаивать приоритеты электората при разделе этих средств.

А иногда финансирование политики не имеет ничего общего с предвзятыми учреждениями, это просто соревнование между учеными, а ученые тоже могут играть грязно. Было бы наивно думать, что лучше всего финансируются лаборатории, которые проводят «лучшие исследования». Иногда самые хорошо финансируемые лаборатории — это просто те, которые умеют писать лучшие гранты — те, которые умеют играть в политику.

Но бывают случаи, когда никакое творческое написание грантов и грамотная конкуренция не могут помочь — ситуации, в которых направления исследований просто закрыты — закрыты политикой и властью, вне досягаемости даже самых коварных ученых. Подробнее об этом, скоро.

[Музыка]

Цитаты

Так что это имело классический сдерживающий эффект, когда они не хотели финансировать какие-либо исследования.

Они решили закрыть науку.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Еще в 1996 году в законопроект о расходах США был добавлен закон, который проходил через Конгресс. Она стала известна как поправка Дики.

Опрашиваемый: Аллен Рострон

И в поправке говорилось, что деньги, которые были выделены CDC, Центрам по контролю за заболеваниями, говорили, что они не могут использовать эти деньги для пропаганды контроля над оружием.

Ведущий: Ник Хоу

Это ученый-правовед Аллен Рострон, который раньше работал в организации по защите прав на оружие.

Опрашиваемый: Аллен Рострон

Вы можете толковать это узко, как означающее, что вы не можете финансировать исследования для написания статей, которые в основном представляют собой политическую пропаганду или политическую защиту. У вас не может быть профинансированных статей, в которых конкретно говорится, что мы должны принять этот законодательный акт. Почти как лоббирование от имени определенного законодательного акта, это было бы его узкое толкование. Но это несколько двусмысленно в отношении того, где именно он пересек бы черту, выступая за контроль над оружием.

Ведущий: Ник Хоу

Однако с точки зрения CDC было совершенно ясно, что это означает.

Опрашиваемый: Марк Розенберг

Это был выстрел через нос.

Ведущий: Ник Хоу

Это Марк Розенберг. Он был директором Национального центра CDC по предотвращению и контролю травматизма, который руководил исследованиями насилия с применением огнестрельного оружия, когда была введена поправка Дики.

Опрашиваемый: Марк Розенберг

Они также забрали все деньги, которые мы использовали для проведения исследований по предотвращению насилия с применением огнестрельного оружия. И это дало сообществу четкий сигнал о том, что это не лучшая область для проведения исследований, не лучшая область для вашей научной карьеры, потому что для этого не будет никакого государственного финансирования.

Ведущий: Ник Хоу

Это немного отличается от того, чтобы сказать: мы не считаем, что ваша область обучения является приоритетной. Подразумевается, с точки зрения исследователей, что исследование является приоритетным только в том случае, если оно приводит к тому, что мы хотим. На самом деле, по словам Марка, Национальная стрелковая ассоциация, NRA, которые лоббировали поправку, высказались по этому поводу довольно четко.

Опрашиваемый: Марк Розенберг

Это была очень прямая угроза, потому что они сказали, если вы проводите исследования по предотвращению насилия с применением огнестрельного оружия, независимо от того, делаете ли вы это в Национальном центре по исследователи сделать это, мы можем сделать вашу жизнь несчастной. Мы напишем письмо с запросом в Конгресс. И мы скажем в письме, что вы продвигали и защищали контроль над оружием, в основном, что вы лоббируете контроль над оружием. Что ж, CDC, мы никогда не лоббировали, это было нарушением закона. И поэтому они знали, что письмо будет безосновательным, но ответ может занять недели или месяцы. А если вы ученый, ответ на эти обвинения может занять недели или месяцы.

Ведущий: Ник Хоу

NRA оказывала постоянное давление на конгресс, а это означает, что с 1996 года исследования насилия с применением огнестрельного оружия, финансируемые Центром по контролю и профилактике заболеваний (CDC), просто прекратились. Позже это было распространено и на Национальные институты здравоохранения. И хотя технически поправка не запрещала исследования, агентства держались подальше от беспокойства по поводу негативной реакции. Даже когда в 2012 году администрация Обамы фактически приказала CDC не рассматривать поправку Дики как запрет на исследования.

Опрашиваемый: Аллен Рострон

Вы знаете, вы работаете в CDC или NIH, и вы отвечаете за распределение этих денег, вы можете ошибиться из-за осторожности, не желая попасть туда. проблемы с действительно могущественными силами, такими как люди в Конгрессе, или группы интересов, такие как NRA, вы не хотите их обидеть, а затем получить ответную реакцию. А потом внезапно, знаете ли, они сокращают финансирование и тому подобное.

Ведущий: Ник Хоу

Это непростое противостояние продолжалось до 2018 года, когда несколько ужасных инцидентов со стрельбой вынудили Конгресс окончательно прояснить поправку Дики. Хотя они не избавились от этого, они сказали, что CDC имеет право проводить исследования причин насилия с применением огнестрельного оружия.

Опрашиваемый: Аллен Рострон

Итак, через год после того, как они внесли это изменение, Конгресс выделил 25 миллионов долларов для CDC и NIH. И это был первый раз за более чем 20 лет, когда эти учреждения финансировали исследования насилия с применением огнестрельного оружия. Так что еще неизвестно, станет ли это регулярным, будет ли Конгресс продолжать давать деньги или увеличивать их в будущем, но, по крайней мере, на этот год они выделили 25 миллионов долларов. Так что это было воспринято как довольно значительный шаг вперед в этом вопросе.

Ведущий: Ник Хоу

Власть и политика пронизывают профессиональную жизнь ученого. Еще до того, как вы попадете в лабораторию, политика формирует игру — и так было десятилетиями. Но как бы ни было важно все это, давайте на мгновение отложим это в сторону. Представьте себя в лаборатории — у вас есть идея, вы хотите задать вопрос и у вас есть на это средства — есть только вы и наука — чистая и простая — объективная и эмпирическая. Наконец, политика прекращается. Верно? [Музыка]

Цитаты

Ученые не так уж хорошо разбираются в политических проблемах, потому что им нравится считать себя выше таких вещей.

На самом деле наука принадлежит обществу, она отражает наши взгляды, нашу идентичность, наши ценности, наши предубеждения, наши предположения.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Я много говорил о политике и власти в больших масштабах. Активное вмешательство со стороны институтов, преднамеренные попытки повлиять на науку и приспособить ее к конкретной повестке дня, а также то, как наука может уступить место политическим мотивам. Но не только институты могут иметь повестку дня. Ученые тоже могут, и часто они гораздо менее заметны — на самом деле иногда люди даже не знают, что они у них есть. Вот Элис Белл, исследователь научной политики.

Опрашиваемый: Элис Белл

Ученые любят конструировать собственную идентичность, что, как мне кажется, часто бывает очень позитивным и помогает им заниматься научной работой, стоя вне того, что они могли бы назвать политической сферой. Я думаю, что это полезный идеал. Я думаю, что это может нанести ущерб, когда люди обманывают себя, думая, что они сделали это, хотя на самом деле это не так. И одна вещь, которую вы видите часто, возникает много споров, когда люди говорят что-то вроде «мы ученые, мы не видим рас». И люди говорят: нет, вы ведете себя в массовом порядке расистом, потому что вы не видите расизма или сексизма, который уже укоренился в вашей рабочей культуре.

Ведущий: Ник Хоу

То, как политические проблемы в обществе претворяются в науку, стало действительно горячей темой, особенно в последние годы. И по мере того, как степень структурного неравенства в обществе становится все более заметной, неизбежно, что люди начинают обращать эту призму к науке. Это снова Шобита.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Почему мы склонны отвечать на вопросы, например, используя методы генетики и молекулярной биологии? Верно? Ну, это связано с тенденциями в определенных областях. И это связано с теми вопросами, которые задают люди, являющиеся лидерами в этой области, а лидеры в этой области как бы определяют почву для того, какие вопросы являются важными и каковы важные проблемы.

Ведущий: Ник Хоу

На направление исследований влияют влиятельные люди, но не все люди имеют доступ к власти. Многие исследования показывают, что на многих уровнях общества демонстрируют системное неравенство. И в науке результатом этого является то, что люди, идущие впереди, представляют собой довольно однородную группу — старых белых чуваков. И это может повлиять на результаты исследований. Возьмем, к примеру, технологии.

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

Существует предположение, что технология морально нейтральна. Или часто люди идут дальше и говорят, что технология в целом хороша, она полезна. И проблема в том, что поскольку общество, власть, политика формируют технологию, то технология на самом деле отражает то, что общество, власть и политика, и поскольку мы знаем, что общества структурно неравны, в них заложены предубеждения, то неудивительно, что мы видим множество технологий, которые отражают эти предубеждения и отражают это неравенство. В качестве примера я часто привожу спирометр. Итак, спирометр используется для измерения функции легких, и когда он был построен, он был построен с предположением, что чернокожие люди слабее. И поэтому они на самом деле встроены в программное обеспечение для исправления расы. Итак, вы щелкаете выключателем, и он как бы исправляет, понимаете, если вы не белый. И предполагается, что, знаете ли, как я уже сказал, легкие у небелых людей слабее. И это не только неправильно, но и используется до сих пор.

Ведущий: Ник Хоу

Такое неравенство проявляется во всей науке. Например, исследование 2011 года показало, что чернокожие исследователи на 10% реже получают финансирование от Национального института здравоохранения США, чем их белые коллеги, даже с учетом образования, сведений о публикациях, страны происхождения и т. д. Более позднее исследование показало, что отчасти это может быть связано с темами, которые чернокожие исследователи выбирают для исследования, по сути, типы вопросов, которые хотели задать чернокожие исследователи, не так ценятся преимущественно белыми лицами, принимающими решения. Аналогичные тенденции можно увидеть и у других исследователей цвета.

То же самое можно сказать и об успеваемости: по данным Статистического агентства высшего образования Великобритании, в то время как 3,3% населения Великобритании составляют чернокожие, только около 1,9% преподавателей — чернокожие, а если посмотреть на более высокие должности, то намного больше белых. люди исполняют эти роли, а чернокожие — нет.

Какой бы ни была причина, эта вариация существует во всем мире, и широко задокументировано, что это влияет на исследования. Большинство участников клинических испытаний белые, большинство исследуемых животных, как правило, самцы. Это может не быть преднамеренной дискриминацией — часто это прагматические решения, принятые из соображений удобства, но они служат отражением тех, кто проводит исследование. А смещенная выборка смещает эксперимент.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу У ученых может быть тенденция рассматривать себя в профессиональной сфере отдельно от основного общества. Видеть их рассуждения невосприимчивыми к системным проблемам – считать их анализы аполитичными. В конце концов, наука — это объективный эмпиризм, а общество, неравенство, политика и власть, которые с ним связаны, совсем не такие. Но что, если, отделяя науку от общества, исследователи исключают ключевые переменные? Что, если они на самом деле не защищают ни себя, ни науку в конце концов?

Опрашиваемый: Шобита Партасарати

И если мы сможем подумать об этом более тщательно, а также, поскольку ученые будут немного более размышлять об этом, тогда мы действительно сможем начать думать о системах, которые формируют эти типы различные решения, а затем, я думаю, лучше работать над тем, что большинство из нас действительно хочет решить такого рода предубеждениями и структурным неравенством. Но если мы предположим, что их там нет, то мы склонны искать политику в человеке или предвзятость в человеке, но в целом люди, которые могут создавать технологии, которые мы считаем проблематичными, или говорить вещи, которые мы видим как проблемный. На самом деле они являются частью систем. И мы недостаточно понимаем это.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу

Этот эпизод был спродюсирован мной, Ником Хоу, с монтажом Ноа Бейкера и Бенджамина Томпсона. в нем приняли участие многие люди, в том числе: Майана Зац, Шобита Партасарати, Майкл Эрард, Пег АтКиссон, Сюзанна Гал, Аллен Рострон, Марк Розенберг и Элис Белл. Спасибо за внимание и увидимся в следующий раз. [Музыка]

Стенограмма — Эпизод 3: Говорим о политике, говорим о науке

Ведущий: Ник Хоу

В последних двух эпизодах я исследовал множество связей между наукой и политикой, и дело в том, что от отдельных ученых до целых правительств — политика формирует исследования и движет ими. Но было бы неискренним предполагать, что это не вызывает проблем, особенно когда вы бросаете СМИ, специализированные группы по интересам, слухи и сплетни. В конце концов, на мельнице слухов может исказиться что угодно. Так как же нам говорить о науке?

[Музыка]

Цитаты

Наука любит заявлять, что она бесценна, но это не так.

На самом деле хорошая политика важнее хорошей науки.

Мы облажались, верно? Мы вывесили читателей, чтобы они высохли.

[Музыка]

Собеседник: Дебора Блюм

Меня зовут Дебора Блюм, я директор программы Knight Science Journalism в Массачусетском технологическом институте.

Ведущий: Ник Хоу

Научные журналисты являются одним из самых непосредственных звеньев между исследователями и остальной частью общества. И после того, как Дебора писала о науке более 30 лет, она не питает иллюзий, что наука и политика отделены друг от друга.

Опрашиваемый: Дебора Блюм

Итак, я не верю, что наука существует в вакууме, отдельно от остального человечества или человеческих усилий, которые включают политические вопросы, право или политику, и я не думаю, что это когда-либо было правдой.

Ведущий: Ник Хоу

Научные журналисты все время думают о размытой грани между научными и политическими репортажами – я уже сбился со счета, сколько раз мой редактор спрашивал меня: «Какова исследовательская точка зрения на эту историю». «И все же, несмотря на все эти размышления, многие читатели считают, что мы ошибаемся. Вот Брюс Левенштейн, нынешний академик и бывший журналист.

Опрашиваемый: Брюс Левенштейн

Таким образом, отчасти причина утверждения о том, что наука и политика различны, заключается в том, что вы можете определить вещи, которые вам не нравятся, как политику, а вещи, которые вам нравятся, — как политику. наука. Поэтому, когда кто-то заявляет, что в конкретном исследовании были выбраны неправильные стандарты того, что следует считать загрязнением, вы можете возразить: «О, это всего лишь политические решения». Решения, которые я принял, являются чистой наукой. Или когда вы видите исследование, которое вам нравится, вы можете сказать: «Да, это хорошие стандарты». Да, я знаю, они не те, что используются в законодательной системе. Но я думаю, что они лучше стандартов». Вместо того, чтобы признать политический контекст, который мог повлиять на установление этих стандартов.

Ведущий: Ник Хоу

Сложность заключается в том, что иногда, когда линия размыта, нет жесткого правила, на которое можно указать.

Опрашиваемый: Дебора Блум

Это всегда ситуационная этика, верно? Это никогда не бывает просто, это всегда правильно или это всегда неправильно. И это несправедливо. Но это правда, что во многих случаях мы будем принимать решение в каждом конкретном случае.

Ведущий: Ник Хоу

И это может запутать дело. Сложность заключается в том, что с точки зрения тех, кто не входит в научное сообщество, а иногда и внутри него, можно легко отвергнуть определенные доказательства как политические, когда они противоречат нашим основным ценностям.

Опрашиваемый: Брюс Левенштейн

Когда людям нравится то, что они видят, они поддерживают это, а когда им не нравится то, что они видят, они не поддерживают это, если это противоречит другим ценностям , то наука — это только один набор ценностей. Наука любит заявлять о своей ценности бесплатно, но это не так. Это. Она ценит знания выше лояльности, личных обязательств, она ценит знания выше веры. И для многих людей эмоции и вера являются ключевыми движущими силами. Для нас так же свойственно быть эмоциональным, как и рациональным.

Ведущий: Ник Хоу

Системы ценностей непостоянны. Итак, научный результат, представленный кем-то с одной системой, может быть совершенно по-разному интерпретирован кем-то с другим набором ценностей. Одни и те же данные, одни и те же слова могут быть искажены в зависимости от того, как они воспринимаются.

Опрашиваемый: Брюс Левенштейн

Итак, когда что-то вроде изменения климата, а это означает, что для его контроля потребуется больше государственного контроля и больше ограничений на то, что вы можете делать в бизнесе или с вашей земля, или что-то в этом роде, люди говорят, что вы нападаете на мою независимость. Так что это просто политика.

Ведущий: Ник Хоу

И здесь таится опасность. Если люди выбирают и выбирают то, что они поддерживают, во что они верят, основываясь на системе ценностей, а не на аргументированном анализе доказательств, которые открывают дверь для модного словечка. Политизация. Подробнее об этом, скоро.

[Музыка]

Цитаты

В литературе существуют разные определения политизации.

Политизация очень, очень интересна, потому что, когда вы слышите ее, вы склонны думать о ней как о своего рода эпитете.

[Музыка]

Опрашиваемый: Дэн Саревиц

Идея политизации зависит от неправильного понимания того, что такое наука.

Ведущий: Ник Хоу

Это исследователь науки и общества Дэн Саревиц. Опрашиваемый: Дэн Саревиц

Когда я говорю, что вы политизируете науку, на самом деле я имею в виду, что вы берете эти священные чистые факты и искажаете их или искажаете их для достижения ваши риторические цели, или ваши политические цели, или ваши политические цели. Проблема в том, что всякий раз, когда наука вовлекается в политику, она политизируется, политизируется по своей сути, потому что вы превращаете утверждения фактов в аргументы о ценностях и предпочтениях о том, каким должен быть мир.

Ведущий: Ник Хоу

Намеренное искажение научных данных для поддержки программы — политизация в худшем случае со стороны этих мерзких политиков. Но это может работать в обе стороны, и ученые тоже так делают.

Опрашиваемый: Дэн Саревиц

Иногда мы берем политические вопросы, связанные с ценностями, и представляем их так, как если бы они были вопросами фактов и того, кто утверждает факты наиболее правильно. Итак, я приведу простой пример, который прямо сейчас вспыхивает на страницах журнала, который я редактирую, касающийся проблемы боли рыб и благополучия животных – могут ли рыбы чувствовать боль? И оказывается, что есть ученые, которые очень скептически относятся к идее, что рыбы могут чувствовать боль, из-за их понимания того, что означает боль как неврологическое явление. И есть ученые, которые считают, что рыбы могут явно чувствовать боль из-за другого понимания неврологического феномена. И эти ученые обвиняют друг друга в политизации науки из-за своей озабоченности разными вопросами. Некоторых ученых больше заботит важность сохранения свободы для рыболовов, которую они считают не только важной социальной деятельностью, но и важной для окружающей среды. Другие, кто заботится о благополучии животных, считают, что животные не должны подвергаться никаким страданиям. И тем не менее, если вы спросите об этом ученых, все скажут, ну, в конечном счете, это субъективно. Мы никогда не сможем знать, потому что мы никогда не сможем быть в мозгу рыбы.

Ведущий: Ник Хоу

Так что, если вы пропустили это и остальную часть этой серии, это грязно, верно? Наука и политика, наука и общество — это бардак. И этот беспорядок, в зависимости от ваших ценностей, конечно, может нанести гораздо больший ущерб, чем размолвка из-за шпрот.

[Клип протеста]

Ведущий: Ник Хоу

Здесь вы слышите людей в Доме штата Индиана, США, протестующих против ношения масок. Подобные акции протеста прошли по всему миру. В Великобритании…

[Клип протеста]

Ведущий: Ник Хоу

Франция…

[Клип протеста]

Ведущий: Ник Хоу

…список можно продолжить

здесь — вопросы личных свобод, медицинского освобождения, даже доступности — но прямо в центре движения против масок — среди множества разногласий находится политизация науки и доказательств.

об этом — маски действительно помогают предотвратить распространение коронавируса. Они могут спасти жизнь. Так почему обратная реакция?

Отчасти это то, как политики и другие влиятельные люди представляют эти улики.

Собеседник: Ханна Шмид-Петри

Трамп и его сторонники отрицают коронавирус и особенно против ношения масок, например, или других профилактических мер.

Ведущий: Ник Хоу

Это Ханна Шмид-Петри, исследователь политизации.

Опрашиваемый: Ханна Шмид-Петри

И он регулярно нападал на науку и научных консультантов, которые пытались убедить его в необходимости и важности профилактических мер. Поэтому я думаю, что наиболее актуальным примером является использование им цитаты г-на Фаучи в предвыборной рекламе, чтобы создать впечатление, что г-н Фаучи хвалит усилия Трампа и борьбу с коронавирусом. И вырвал цитату из контекста. И г-н Фаучи заявил, что никогда не говорил об этом таким образом. Так что я считаю, что это очень типичный пример политизации, потому что политик взял цитату ученого для подтверждения своей точки зрения и просто заслуг в борьбе с пандемией.

Ведущий: Ник Хоу

И вам не нужно прямо цитировать кого-то, чтобы политизировать исследование. Иногда просто контекст, в котором рассматриваются доказательства, может привести к радикально разным результатам.

Опрашиваемый: Дэн Саревиц

Вы только посмотрите, например, на разницу между Норвегией и Швецией, верно? Они придерживались совершенно разных подходов, основанных на консультациях со своими экспертами в контексте их политической и социальной культуры. И это привело к разным наборам действий и разным результатам. Так что да, если вы действительно хотите понять, почему своего рода упрощенный взгляд на то, почему эксперты должны информировать политику, не очень полезен. COVID — великолепный пример того, как взаимодействуют политика, неопределенность и наука, и заявления об экспертизе могут быть сделаны от имени самых разных и противоположных действий.

Ведущий: Ник Хоу

В юридической практике существует закон Гибсона, который гласит: «Каждому доктору наук соответствует равнозначный и противоположный ему доктор наук». Согласно закону Гибсона, если я захочу высказать свое мнение в суде или, если уж на то пошло, политическое мнение, я, вероятно, смогу найти какие-то доказательства, подтверждающие мою позицию. А когда наука политизируется, так и происходит. Но дело в том, что это не совсем так, не так ли? Конечно, в науке много разногласий, и если поискать, можно найти экспертов, не согласных с другими, но равных и противоположных…? Больше, приближается.

[Музыка]

Ведущий: Ник Хоу Дебора Блюм — профессор журналистики Массачусетского технологического института — получила степень магистра научной журналистики еще в 1982 году. СМИ. Возьмем, к примеру, изменение климата.

Интервьюируемый: Дебора Блюм

В то время научная журналистика действительно следовала тому, о чем я думаю, вы знаете, это была политическая модель репортажа, верно? Всегда есть две стороны. Доктор А говорит это, доктор Б говорит это, и вы на самом деле не подсказали читателю, на чьей стороне была сторона консенсуса, просто всегда есть две стороны истории, как в политике США, есть демократы. а есть республиканцы, и, к сожалению, они никогда не встречаются.

Ведущий: Ник Хоу

Эта так называемая политическая модель репортажа существует, чтобы помочь противодействовать предвзятости журналистов, чтобы представить аргумент и позволить читателю составить свое мнение. Но для истории об изменении климата — это может вызвать проблемы.

Опрашиваемый: Дебора Блюм

Итак, многие научные писатели, чтобы получить, я цитирую это, с другой стороны, вы брали интервью у ученых, которые финансировались угольной или газовой промышленностью, но были там, чтобы заверить вас, что изменение климата, как вы знаете, было неопределенностью. И, знаете, не все ученые в это не верили. И было много споров и много всего, что оказалось в основном недостоверной информацией. Ведущий: Ник Хоу

И дошло до того, что Дебора поняла, что вся индустрия научной журналистики совершает ошибку.

Опрашиваемый: Дебора Блюм

В какой-то момент у нас начались дискуссии в Национальной ассоциации научных писателей, и я был президентом этой группы, прямо в начале нулевых 21-го века. И мы как бы говорим, ну, мы облажались, верно? Мы создаем у людей ложное впечатление, что ведутся огромные дебаты, хотя на самом деле существует растущий консенсус, и мы просто вывешиваем читателей напоказ. И мы сделали это отчасти потому, что освещаем это как политику, верно?

Ведущий: Ник Хоу

Что-то должно было измениться – и это произошло кардинально.

Опрашиваемый: Дебора Блюм

Вы начинаете видеть, что научные писатели просто пишут об изменении климата, как будто это факт. Так же, как в анналах общественного здравоохранения вы начали встречать упоминания о ремнях безопасности в историях об автомобильных авариях: «Они были пристегнуты ремнем безопасности?» Верно. И это, на мой взгляд, представляет собой глубокий сдвиг.

Ведущий: Ник Хоу

Для Деборы этот сдвиг не был политическим — это была просто хорошая журналистика.

Интервьюируемый: Дебора Блум

Если мы хорошие журналисты, мы пытаемся освещать реальность, и мы обязаны нашим читателям, слушателям или зрителям, мы обязаны им реальностью, верно? Мы обязаны им точно отразить происходящее. Не то чтобы наука все делала правильно, на каждом этапе пути. И поэтому вы должны признать это тоже. Но все сходятся во мнении, что это реально. И мы пытаемся точно отразить, где весомость доказательств.

Ведущий: Ник Хоу

Деборе: сообщать не только факты, но и уверенность — уровень консенсуса — это жизненно важно, если вы хотите объективно и точно рассказывать о науке.

Интервьюируемый: Дебора Блум

Умные журналисты делают домашнее задание, они выясняют, в чем весомость улик. И они сообщают с этой позиции научной силы, и это фактически противоречит тому, что сказал бы вам любой республиканец в Соединенных Штатах Америки. На самом деле это аполитичный репортаж.

Ведущий: Ник Хоу

Но в мире, где наука переплетается с политикой, где у каждого есть своя повестка дня и где каждую историю определяют ценности, даже попытки быть аполитичными могут быть истолкованы как нечто совершенно иное.

Опрашиваемый: Дебора Блум

Это запутано водоворотами политики, которые, как вы знаете, постоянно вращаются в обществе. И поэтому это мешает, я думаю, очень часто политика мешает людям действительно видеть реальность.

Ведущий: Ник Хоу

Кажется, что на каждом этапе авторитет науки, доказательств и экспертизы находится всего в одном шаге от того, чтобы быть запятнанным — быть использованным и злоупотребленным для продвижения целей. И любая попытка решить эту проблему с помощью грубого разделения науки и политики — ну, это не более полезно, чем реалистично.

Так что же нам делать? Может ли существовать общество, основанное на доказательствах? И чтобы было ясно, когда я говорю это, я не имею в виду общество, основанное на науке, просто когда доказательства могут предотвратить реальный вред — например, во время пандемии — как мы можем использовать эти доказательства, чтобы помочь? Это будет дальше. [Музыка]

Опрашиваемый: Бет Симон Новек

Таким образом, благодаря большей демократизации и большей открытости мы получим больше ответственности за принятие решений.

Ведущий: Ник Хоу

Это Бет Симона Новек, исследователь, занимающийся решением социальных проблем, которая сама консультировала правительство. Политики, конечно, должны принимать политические решения, но они должны быть откровенны в том, на чем они основаны.

Опрашиваемый: Бет Симон Новек

Думаю, к этому все и сводится. Совершенно нормально сказать, что я принимаю это решение, основываясь на ценностях. Но нам нужна прозрачность и то, как мы это делаем, нам нужны институты, созданные таким образом, чтобы мы могли использовать доказательную базу, а затем иметь прозрачность в том, как принимается решение, будь то в отношении или игнорируя доказательную базу, которая должна быть понятной и доступной людям.

Ведущий: Ник Хоу

От этой идеи легко отказаться. Зачем политикам показывать, на чем основаны их решения, если это можно использовать против них самих? Но на самом деле во многих местах так и происходит.

Опрашиваемый: Бет Симон Новек

Возьмем, к примеру, Тайвань, где они запустили программу под названием «vTaiwan». И они сделали уже более двух десятков национальных законодательных актов с привлечением сотен тысяч граждан через прозрачный процесс, который работает в режиме онлайн.

Ведущий: Ник Хоу

Но для этого необходимо изменить то, как мы определяем опыт.

Опрашиваемый: Бет Симон Новек

Этот термин «специализация» часто сильно искажается, чтобы обозначить определенный вид сертифицированных ноу-хау людей с определенными степенями, тогда как на самом деле опыт — это то, что мы должны понимать очень широко, включая опыт, чтобы включить эмпирическую мудрость, чтобы включить их ситуационную осведомленность, мы обычно думали об опыте и, следовательно, о роли науки в принятии политических решений слишком узко и объединяли это с набором профессий или набором профессиональных степеней. .

Ведущий: Ник Хоу

Грубо говоря, наука — это еще не все о вас. Это снова Дэн Саревиц.

Опрашиваемый: Дэн Саревиц

В какой-то момент вы просто должны осознать, что наука является частью микса. Это не та волшебная штука.

Ведущий: Ник Хоу